ص :2

ص :3

ص :4

مهم فی قصّة آدم،إذ یقول: یٰا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنٰا عَلَیْکُمْ لِبٰاساً یُوٰارِی سَوْآتِکُمْ .

و لکن فائدة اللباس الذی أرسلناه لکم لا تقتصر علی ستر البدن و إخفاء العیوب و السوءات،بل للتجمل و الزینة أیضا حیث یجعل أجسامکم أجمل ممّا هی علیه. وَ رِیشاً .

و کلمة«ریش»فی الأصل هو ما یستر أجسام الطیور،و حیث أنّ ریش الطیور هو اللباس الطبیعی فی أجسامها،لهذا أطلق علی نوع من أنواع الألبسة، و لکن حیث أنّ ریش الطیر فی الأغلب مختلف الألوان جمیلها،لذلک تتضمّن هذه الکلمة مفهوم الزینة و الجمال،هذا مضافا إلی أنّه تطلق کلمة الریش علی الأقمشة التی تلقی علی سرج الفرس أو جهاز البعیر.

و قد أطلق بعض المفسّرین و أهل اللغة هذه اللفظة علی معنی أوسع أیضا، و هو کل نوع من أنواع الأثاث و الحاجیات التی یحتاج إلیها الإنسان،و لکن الأنسب فی الآیة الحاضرة هو الألبسة الجمیلة و ثیاب الزینة.

ثمّ تحدث القرآن عقیب هذه الجملة التی کانت حول اللباس الظاهری،عن حدّ اللباس المعنوی تبعا لسیرته فی الکثیر من الموارد التی تمزج بین الجانبین المادی و المعنوی،الظاهری و الباطنی إذ قال: وَ لِبٰاسُ التَّقْویٰ ذٰلِکَ خَیْرٌ .

و تشبیه التقوی باللباس تشبیه قوی الدلالة،معبّر جدّا،لأنّه کما أنّ اللباس یحفظ البدن من الحرّ و القرّ،یقی الجسم عن الکثیر من الأخطار،و یستر العیوب الجسمانیة،و هو بالإضافة الی هذا و ذاک زینة للإنسان،و وقایته من الکثیر من الأخطار الفردیة و الاجتماعیة،تعدّ زینة کبری له...زینة ملفتة للنظر تضیف إلی شخصیته رفعة و سمّوا،و تزیدها جلالا و بهاء.

ثمّ إنّ هناک مذاهب متعددة للمفسّرین فی تحدید المراد من لباس التقوی،

ص :6

و أنّه ما هو؟ فبعض فسّره ب«العمل الصالح»و بعض ب«الحیاء»و بعض ب«لباس العبادة»،و بعض ب«لباس الحرب»مثل الدرع و الخوذة،و حتی الترس،لأنّ لفظة التقوی مشتقّة من مادة«الوقایة»بمعنی الحفظ و الحمایة،و بهذا المعنی جاء فی القرآن الکریم أیضا،کما نقرأ فی سورة النحل الآیة(81): وَ جَعَلَ لَکُمْ سَرٰابِیلَ تَقِیکُمُ الْحَرَّ وَ سَرٰابِیلَ تَقِیکُمْ بَأْسَکُمْ... .

و لکن للآیات القرآنیة-کما قلنا مرارا-معنی واسعا فی الغالب،و لها مصادیق متعددة و مختلفة،و فی الآیة الحاضرة-أیضا-یمکن استفادة جمیع هذه المعانی منها.

و حیث أنّ لباس التقوی فی هذه الآیة موضوع فی مقابل اللباس الساتر للبدن،لهذا یبدو للنظر أنّ المراد منه هو«روح التقوی»التی تحفظ الإنسان، و تنطوی تحتها معانی«الحیاء»و«العمل الصالح»و أمثالهما.

ثمّ إنّ اللّه تعالی یقول فی ختام الآیة: ذٰلِکَ مِنْ آیٰاتِ اللّٰهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ أی إنّ هذه الألبسة التی جعلها اللّه لکم،سواء الألبسة المادیة أو المعنویة،اللباس الجسمانی أو لباس التقوی،کلّها من آیات اللّه لیتذکر الناس نعم الربّ تعالی.

یصرّ کثیر من المفسّرین علی تفسیر مثل هذه الآیات بالنّزول المکانی أی من فوق إلی تحت،مثلا یقولون:إنّ ماء المطر ینزل من السماء إلی الأرض فتروی منه النباتات و الحیوانات،من هنا تکون مواد اللباس قد نزلت-بهذا المعنی-من السماء إلی الأرض.

و فی مجال الحدید أیضا یقولون:إنّ الأحجار و الصخور السماویة العظیمة التی تحتوی علی عناصر الحدید قد انجذبت إلی الأرض.

و لکن النّزول ربّما استعمل بمعنی النّزول المقامی،و قد استعملت هذه اللفظة فی المحاورات الیومیة بهذا الشکل کثیرا،فیقال مثلا:أصدر الحاکم أمره إلی أمرائه و معاونیه،أو یقال:رفعت شکوای إلی القاضی،لهذا لا داعی إلی الإصرار علی تفسیر هذه الآیات بالنّزول المکانی.

فحیث أنّ النعم الإلهیة قد صدرت من المقام الرّبوبی الرفیع إلی البشر،لهذا عبّر عن هذا المفهوم بهذا اللفظ،و هو تعبیر یدرکه الإنسان بدون إشکال أو صعوبة.

و یشبه هذا الموضوع ما نلاحظه فی ألفاظ الإشارة القریبة و البعیدة أیضا، فقد یکون شیء ما ذا بال أو موضوع مهمّ فی متناول أیدینا،و لکنّه-لما کان من حیث الشأن-یتمتّع بمقام مهمّ رفیع،فإنّنا نشیر إلیه باسم الإشارة البعید،فنقول فی محاوراتنا مثلا:تلک الشّخصیة،و نحن نقصد رجلا حاضرا قریبا،و قد جاء فی القرآن الکریم: ذٰلِکَ الْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ .و المقصود من الکتاب المشار إلیه بالإشارة البعیدة القرآن الحاضر،و لکن تعظیما له أستعیض فی الإشارة إلیه عن أداة الإشارة القریبة بأداة الإشارة البعیدة.

الألبسة قد تغیرت و تنوعت تنوعا بالغا عبر الزمن،فقد کانت الثیاب تلبس فیما سبق-و فی الأغلب-لأجل حفظ الجسم من الحرّ و القرّ و کذا للزینة و التجمل، و الجانب الوقائی کان یأتی فی الدرجة اللاحقة،و لکن فی ظل الحیاة الصناعیة الحاضرة أصبح الجانب الوقائی فی المرتبة الأولی من الأهمیة فی کثیر من الحقول،فرجال الفضاء و رجال الإطفاء،و عمال المعادن و المناجم و الغواصون، و غیرهم کثیرون،یستخدمون ألبسة خاصّة لوقایة أنفسهم من مختلف الأخطار.

لقد تطورت وسائل إنتاج الألبسة و الثیاب فی عصرنا الراهن تطورا هائلا، و اتسع نطاقها اتساعا کبیرا،بحیث أصبح لا یقاس بما مضی.

یقول کاتب تفسیر المنار فی المجلد الثّامن عند تفسیر الآیة المبحوثة هنا:

«لقد بلغ من إتقان صناعات اللباس أنّ عاهل ألمانیة الأخیر(قیصرها)دخل مرّة أحد معامل الثیاب لیشاهد ما وصلت إلیه من الإتقان،فجزوا أمامه عند دخوله صوف بعض کباش الغنم،و لما انتهی من التجوال فی المعمل و مشاهدة أنواع العمل فیه،و أراد الخروج قدّموا له معطفا لیلبسه تذکارا لهذه الزیارة،و أخبروه أنّه صنع من الصوف الذی جزوه أمامه عند دخوله،فهم قد نظفوه فی الآلات المنظّفة، فغزلوه بآلات الغزل،فنسجوه بآلات النسج،ففصّلوه فخاطوه فی تلک الفترة القصیرة،فانتقل فی ساعة أو ساعتین من ظهر الخروف إلی ظهر الإمبراطور». (1)

و لکن-للأسف-قد اتسعت الجوانب الفرعیة،بل و غیر المحمودة و الفاضحة للثیاب و الألبسة و تعددت کثیرا إلی درجة أنّها غطت علی الفلسفة الأصلیة للباس.

لقد أصبح اللباس-الیوم-وسیلة لأنواع التظاهر،و إشاعة الفساد،و تحریک الشهوات،و التکبر و الإسراف و التبذیر،و ما شابه ذلک.حتی أنّنا ربّما نشاهد

ص :9

ألبسة یرتدیها جماعات من الناس-و بخاصّة الشباب المتغرب-یفوق طابعها الجنونی علی الطابع العقلانی،و تکون أشبه بکل شیء إلاّ باللباس و الثوب.

و الذی تقود إلیه الدراسة الموضوعیة لهذه الظاهرة،هو أنّ للعقد النفسیة دورا مهمّا فی ارتداء مثل هذه الألبسة العجیبة الغریبة،فالأفراد الذین لا یتمکنون من القیام بعمل مهم و ملفت للنظر لتوکید وجودهم فی المجتمع یلجأون إلی هذا الأسلوب و یحاولون بارتداء هذه الألبسة غیر المأنوسة و العجیبة إثبات وجودهم و حضورهم،و لهذا نلاحظ أنّ أصحاب الشخصیات المحترمة،أو الذین لا یعانون من عقد نفسیّة ینفرون من ارتداء مثل هذه الثیاب.

و علی کل حال فإنّ مبالغ طائلة و ثروات عظیمة جدّا تهدر و تبدّد-الیوم- فی سبیل اقتناء و تعاطی الألبسة المتنوعة و الموضات المختلفة و لو منع من تبذیرها و تبدیدها و الإسراف فیها لأمکن حل الکثیر من المشکلات الاجتماعیة بها،و لتحولت إلی بلاسم و ضمادات ناجعة لکثیر من جراحات الطبقات المحرومة و الفئات البائسة الفقیرة فی المجتمعات البشریة.

هذا و یستفاد من تاریخ حیاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و سائر الأئمّة العظام أنّهم کانوا یعارضون بشدّة مسألة التفاخر بالألبسة و الإفراط فی التجمل بها،إلی درجة أنّنا نقرأ فی الرّوایات أنّ وفدا من النصاری قدم علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المدینة،و هم یلبسون الألبسة الحریریة الجمیلة جدا،و التی لم یرها العرب إلی ذلک الیوم و لم یعهد أن لبسوها،فلما حضروا عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سلموا علیه،لم یردّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی سلامهم،بل أحجم حتی عن التحدث معهم و لو بکلمة،و أعرض عنهم،

فلمّا سألوا علیّا علیه السلام عن سبب إعراض النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عنهم،قال علیه السلام لهم:أری أن تضعوا حللکم هذه و خواتیمکن ثمّ تعودون إلیه.

ففعل النصاری ما قاله لهم الإمام علیه السلام،ثمّ دخلوا علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فسلّموا علیه فردّ علیهم و تحدث معهم.ثمّ قال النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«و الذی بعثنی بالحق لقد أتونی

ص :10

المرّة الأولی و إنّ إبلیس لمعهم». (1)

الآیة اللاحقة یحذّر فیها اللّه سبحانه جمیع أبناء البشر من ذریة آدم من کید الشیطان و مکره،و یدعو إلی مراقبته،و الحذر منه،لأنّ الشّیطان أبدی عداءه لأبیهم آدم،فکما أنّه نزع عنه لباس الجنّة بوساوسه یمکن أن ینزع عنهم لباس التقوی،و لهذا یقول تعالی: یٰا بَنِی آدَمَ لاٰ یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطٰانُ کَمٰا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ یَنْزِعُ عَنْهُمٰا لِبٰاسَهُمٰا لِیُرِیَهُمٰا سَوْآتِهِمٰا .

و فی الحقیقة إنّ الأمر الذی یربط الآیة الحاضرة بالآیة السابقة هو أنّ الآیة السابقة تحدثت عن اللباس الظاهری و المعنوی للإنسان(لباس التقوی)،و هذه الآیة تضمنت تحذیرا و دعوة له لمراقبة الشیطان و الحذر من نزعه لباس التقوی عنکم.

علی أنّ ظاهر عبارة لاٰ یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطٰانُ هو نهی الشیطان عن هذا العمل، و لکن أمثال هذه العبارات تعتبر کنایات لطیفة لنهی المخاطب،و تشبه ما إذا خاطبنا صدیقا نحبه قائلین:لا یصح أن یوجه إلیک فلان ضربة،أی راقبه حتی لا تتعرض لضربته و أذاه.

ثمّ إنّ اللّه تعالی یؤکّد علی أنّ الشیطان و أعوانه یختلفون عن غیرهم من الأعداء إِنَّهُ یَرٰاکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ فلا بدّ من شدّة الحذر من مثل هذا العدوّ.

و فی الحقیقة عند ما تظن أنک و حید،فإنّه من الممکن أن یکون حاضرا معک،فیجب علیک الحذر من هذا العدوّ الخفیّ الذی لا یمکن معرفة لحظات هجومه و عدوانه المباغت،و لا بدّ من اتخاذ حالة الدفاع الدائم أمامه.

و فی خاتمة الآیة یأتی سبحانه بجملة هی فی الحقیقة إجابة علی سؤال

ص :11

مهم،فقد یتساءل أحد:کیف سلّط اللّه العادل الرحیم عدوّا بهذه القوة علی الإنسان ...عدوّا لا یمکن مقایسة قواه بقوی الإنسان...عدوا یذهب حیث یشاء دون أن یحس أحد بتحرکاته،بل إنّه-حسبما جاء فی بعض الأحادیث-یجری من الإنسان مجری الدم فی عروقه،فهل تنسجم هذه الحقیقة مع عدالة اللّه سبحانه؟! الآیة الشریفة-فی خاتمتها-ترد علی هذا السؤال الاحتمالی إذ تقول: إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ .

أی إنّ الشیاطین لا یسمح لهم قط بأن یتسلّلوا و ینقذوا إلی قلوب و أرواح المؤمنین الذین لم یکونوا علی استعداد لقبول الشیطان و التعامل معه.

و بعبارة أخری:إنّ الخطوات الأولی نحو الشیطان إنّما یخطوها الإنسان نفسه،و هو الذی یسمح للشیطان بأن یتسلل إلی مملکة جسمه.فالشیطان لا یستطیع اجتیاز حدود الروح و یعبرها إلاّ بعد موافقة من الإنسان نفسه،فإذا أغلق الإنسان نوافذ قلبه فی وجه الشیاطین و الأبالسة،فسوف لا تتمکن من النفوذ إلی باطنه.

إن الآیات القرآنیة الأخری شاهدة أیضا علی هذه الحقیقة،ففی سورة النحل فی الآیة(100)نقرأ إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ ،فالذین یتعشقون الشیطان و یسلمون إلیه زمام أمرهم و یعبدونه هم الذین یتعرضون لسیطرته و وساوسه.

و فی الآیة(47)من سورة الحجر نقرأ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ .

و بعبارة أخری:صحیح أنّنا لا نری الشیطان و جنوده و أعوانه،إلاّ أننا نستطیع أن نری آثار أقدامهم،ففی کل مجلس معصیة،و فی کل مکان تهیّأت فیه وسائل الذنب،و فی کل مکان توفرت فیه زبارج الدنیا و بهارجها،و عند طغیان الغرائز،و عند اشتعال لهیب الغضب،یکون حضور الشیطان حتمیا و مسلّما،و کأنّ

ص :12

الإنسان یسمع فی هذه المواقع صوت وساوس الشیطان بآذان قلبه،و یری آثار قدمه بأمّ عینیه.

و

قد روی-فی هذا الصعید-حدیث رائع عن الإمام الباقر علیه السلام إذ یقول:

«لما دعا نوح ربّه عز و جل علی قومه أتاه إبلیس لعنة اللّه فقال:یا نوح إنّ لک عندی یدا!أرید أن أکافئک علیها.

فقال نوح:إنّه لیبغض إلیّ أن یکون لک عندی ید،فما هی؟ قال:بلی دعوت اللّه علی قومک فأغرقتهم،فلم یبق أحد أغویه،فأنا مستریح حتی ینشأ قرن آخر و أغویهم.

فقال نوح:ما الذی ترید أن تکافینی به؟ قال:أذکرنی فی ثلاثة مواطن،فإنّی أقرب ما أکون إلی العبد إذا کان فی أحدهن:

أذکرنی إذا غضبت؟ و اذکرنی إذا حکمت بین اثنین! و اذکرنی إذا کنت مع امرأة خالیا لیس معکما أحد!» (1) .

النقطة الأخری التی یجب الانتباه إلیها هنا،هی أنّ ثلّة من المفسّرین استنبطوا من هذه الآیة أنّ الشیطان غیر قابل للرؤیة للإنسان مطلقا،فی حین یستفاد من بعض الرّوایات أنّ هذا الأمر ممکن أحیانا.

و لکن الظاهر أنّ هذین الاتجاهین غیر متعارضین،لأنّ القاعدة الأولیة و الأصلیة هی أن لا یری،و لکن لهذه القاعدة-کغیرها-استثناءات،فلا تناف فی الآیة التالیة یشیر تعالی إلی واحدة من وساوس الشیطان المهمّة و التی

ص :13

تجری علی ألسنة بعض الشیاطین من الإنس أیضا،و هی أنّه عند ما یسأل الشخص لدی ارتکابه عملا قبیحا،عن دلیله یجیب قائلا:هذا ما وجدنا آباءنا یفعلونه: وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا .

ثمّ یضیفون إلی هذه الحجّة حجّة کاذبة أخری قائلین: وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا .

إنّ مسألة التقلید الأعمی للآباء،بالإضافة إلی الافتراء علی اللّه،عذران مختلفان،و حجّتان داحضتان یتشبث بهما العصاة المتشیطنون لتبریر أعمالهم القبیحة غالبا.

و الملفت للنظر أنّ القرآن الکریم لم یعبأ بالدلیل الأوّل(یعنی التقلید الأعمی للآباء و الأسلاف)و لم یعتن به،و کأنّه وجد نفسه فی غنی عن الرّدّ علیه و إبطاله، لأنّ العقل السلیم یدرک بطلانه،هذا مضافا إلی أنّه قد ردّ علیه فی مواضع عدیدة من القرآن الکریم.و إنّما اکتفی بالردّ علی الحجّة الثّانیة،أو بالأحری(التبریر الثّانی)حیث قال: قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ .

إنّ الأمر بالفحشاء حسب تصریح الآیات القرآنیة عمل الشیطان لا عمل اللّه، فإنّه تعالی لا یأمر إلاّ بالمعروف و الخیر (1) ثمّ یختم الآیة بهذه العبارة: أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ .

و رغم أنّ الأنسب أن یقول:لماذا تنسبون ما هو کذب و لیس له واقع إلی اللّه؟ لکنّه قال بدل ذلک:لماذا تقولون ما لا تعلمون علی اللّه؟و هذا فی الحقیقة استنادا الی الحدّ الأدنی من موضع قبول الطرف الآخر،فیقال:إذا کنتم لا تتیقنون کذب هذا الکلام،فعلی الأقل لیس لدیکم دلیل علی إثباته،فلما ذا تتهمون اللّه و تقولون علی اللّه ما لا تعلمون؟!.

ص :14

منها إعطاء کل ذی حق حقه،و یقابلها«الظلم»و هو منع ذوی الحقوق من حقوقهم،بینما یعنی«القسط»أن لا تعطی حق أحد لغیره.

و بعبارة أخری:أن لا یرضی بالتبعیض،و یقابله أن یعطی حقّ أحد لغیره.

و لکن المفهوم الواسع لهاتین الکلمتین اللتین قد تستعملان منفصلتین، متساو تقریبا،و هما یعنیان رعایة الاعتدال و التوازن فی کل شیء و فی کل عمل، و بالتالی وضع کل شیء فی مکانه.

ثمّ إنّه سبحانه أمر بالتوحید فی العبادة و محاربة کلّ ألوان الشرک و أنواعه،إذ قال: وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ أی وجهوا قلوبکم نحو اللّه الواحد دون سواه، وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ .

و بعد تحکیم و إرساء قاعدة التوحید،وجه الأنظار نحو مسألة المعاد و البعث یوم القیامة،إذ قال: کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ .

الشرک و التوجه إلی غیر اللّه)یبدو للنظر أنّه أنسب مع ما سبق و ما یلحق هذه الجملة،و إن لم تکن إرادة کل هذه المعانی بعیدة عن مفهوم الآیة أیضا.

و علی هذا فلا مکان للتعجب و الدهشة إذا سمعنا أنّه بعد تلاشی بدن الإنسان و رجوعه إلی حالته الأولی تجتمع تلک الذرّات ثانیة،و تتواصل و تترابط و یتشکل الجسم الأوّل،فلو کان هذا الأمر محالا فلما ذا وقع فی مبدأ الخلقة.

إذا«کما بدأکم»اللّه«تعودون»أی یعیدکم فی الآخرة،و هذا هو الموضوع الذی تضمنته العبارة القصیرة.

فی الآیة اللاحقة یصف سبحانه ردود الفعل التی أظهرها الناس قبال هذه الدعوة(الدعوة إلی التوحید و الخیر و المعاد)فیقول: فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَةُ . (1)

و لأجل أن لا یتصور أحد أنّ اللّه یهدی فریقا أو یضلّ فریقا من دون سبب، أضاف فی الجملة ما یلی: إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أی إنّ الضالین هم الذین اختاروا الشیاطین أولیاء لهم بدل أن یدخلوا تحت ولایة اللّه، فضلوا.

و العجب أنّه رغم کل ما أصابهم من ضلال و انحراف یحسبون أنّهم المهتدون الحقیقون وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ .

إنّ هذه الحالة تختص بالذین غرقوا فی الطغیان و المعصیة،و کان انغماسهم فی الفساد،و الضلال و الانحراف،و الوثنیة،کبیرا إلی درجة أنّه انقلبت حاسة تمییزهم رأسا علی عقب،فحسبوا القبیح حسنا،و الضلالات هدایة،و فی هذه الحالة أغلقت فی وجوههم کل أبواب الهدایة،و هذا هو ما أوجدوه و جلبوه لأنفسهم.

ص :19

الإنسانیة و الملکات الأخلاقیة،و صدق النیة و طهارتها و إخلاصها.

و إذا رأینا أنّ بعض الرّوایات الإسلامیة تشیر-فقط-إلی اللباس الجیّد أو مشط الشعر،أو إذا رأینا أنّ بعضها الآخر یتحدث-فقط-عن مراسیم صلاة العید و صلاة الجمعة،فإنّ ذلک لا یدل علی الانحصار،بل الهدف هو بیان مصادیقها الواضحة (1) و هکذا إذا رأینا أنّ طائفة أخری من الرّوایات تفسر الزینة بالقادة الصالحین (2) ،فإنّ کل ذلک یدل علی سعة مفهوم الآیة الذی یشمل جمیع أنواع الزینة الظاهریة و الباطنیة.

و هذا الحکم و إن کان یتعلق بجمیع أبناء آدم فی کل زمان و مکان،إلاّ أنّه ینطوی ضمنا علی ذم عمل قبیح کان یقوم به جماعة من الأعراب فی العهد الجاهلی عند دخولهم فی المسجد الحرام و الطواف بالکعبة المعظمة،حیث کانوا یطوفون بالبیت المعظم عراة من دون ساتر یستر عوراتهم،کما أنّه یتضمن-أیضا -نصیحة لأولئک الذین یرتدون عند إقامة الصلاة أو الدخول إلی المساجد ثیابا وسخة خلقة أو ألبسة تخصّ المنزل،و یشترکون فی مراسیم عبادة و هم علی تلک الهیئة المزریة،الأمر الذی نشاهده الیوم-و للأسف-بین بعض الغفلة السذج من المسلمین،فی حین أننا مکلّفون-طبقا للآیة الحاضرة،و الرّوایات الواردة فی هذا الصعید-بأن نرتدی لدی ارتیادنا للمساجد أفضل ثیابنا و ألبستنا.

ثمّ فی العبارة اللاحقة یشیر سبحانه إلی مواهب أخری،یعنی الأطعمة و الأشربة الطاهرة الطیبة،و یقول: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا .

و لکن حیث أنّ الإنسان حریص بحکم طبیعته البشریة،یمکن أن یسیء

ص :21

استخدام هذین التعلیمین،و بدل أن یستفید من نعمة اللباس و الغذاء الصحیح بالشکل المعقول و المعتدل،یسلک سبیل الإسراف و التبذیر و البذخ،لهذا أضاف مباشرة قائلا: وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ .

و کلمة«الإسراف»کلمة جامعة جدّا بحیث تشمل کل إفراط فی الکم و الکیف،و کذا الأعمال العابثة و الإتلاف و ما شابه ذلک،و هذا هو أسلوب القرآن خاصّة،فهو عند الحث علی الاستفادة من مواهب الحیاة و الطبیعة یحذّر فورا من سوء استخدامها،و یوصی برعایة الاعتدال.

و فی الآیة اللاحقة یعمد إلی الرّد-بلهجة أکثر حدّة-علی من یظن أنّ تحریم أنواع الزینة و التزین و الاجتناب من الأطعمة الطیبة الحلال علامة الزهد،و سببا للتقرب إلی اللّه فیقول:أیّها النّبی قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ ؟ إذا کانت هذه الأمور قبیحة فإنّ اللّه تعالی لا یخلق القبیح،و إذا خلقها اللّه لیتمتع بها عباده فکیف یمکن أن یحرّمها؟و هل یمکن أن یکون هناک تناقض بین جهاز الخلق،و بین التعالیم الدینیة؟! ثمّ أضاف للتأکید: قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا خٰالِصَةً یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أی أنّ هذه النعم و المواهب قد خلقت للمؤمنین فی هذه الحیاة،و إن کان الآخرون-أیضا-یستفیدون منها رغم عدم صلاحیتهم لذلک،و لکن فی یوم القیامة حیث الحیاة الأعلی و الأفضل،و حیث یتمیز الخبیث عن الطیب،فإنّ هذه المواهب و النّعم ستوضع تحت تصرف المؤمنین الصالحین فقط،و یحرم منها الآخرون حرمانا کلیّا.

و علی هذا الأساس فإنّ ما هو للمؤمنین فی الدنیا و الآخرة،و خاص بهم فی العالم الآخر کیف یمکن أن یحرّم علیهم؟أنّ الحرام هو ما یورث مفسدة،لا ما هو نعمة و موهبة.

ص :22

هذا و قد احتمل أیضا فی تفسیر هذه العبارة من الآیة أنّ هذه المواهب و إن کانت فی هذه الدنیا ممزوجة بالآلام و المصائب و البلایا،إلاّ أنّها توضع تحت تصرف المؤمنین و هی خالصة من کل ذلک فی العالم الآخر(و لکن التّفسیر الأوّل یبدو أنّه أنسب).

و فی ختام الآیة یقول من باب التأکید: کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ .

إشباعه بصورة صحیحة.

و لهذا لم یکتف فی الإسلام بتجویز التمتع بجمال الطبیعة و الاستفادة من الألبسة الجمیلة و المناسبة،و استعمال کل أنواع العطور،و ما شابه ذلک،بل أوصی بذلک و حثّ علیه أیضا،و رویت فی هذا المجال أحادیث کثیرة عن أئمّة الدین فی المصادر و الکتب الموثوقة.

فإننا نقرأ-مثلا-فی تاریخ حیاة الإمام الحسن المجتبی علیه السلام أنّه عند ما کان ینهض إلی الصلاة کان یرتدی أحسن ثیابه،و لما سئل:لماذا یلبس أحسن ثیابه؟

قال: «إنّ اللّه جمیل یحبّ الجمال،فأتجمل لربّی و هو یقول:خذوا زینتکم عند کل مسجد» (1) .

و

فی الحدیث أنّ أحد الزهاد،و یدعی عباد بن کثیر البصری،رأی الإمام الصادق علیه السلام و هو یلبس ثیابا غالیة الثمن فقال معترضا علیه:یا أبا عبد اللّه،إنّک من أهل بیت نبوة و کان أبوک و کان،فما لهذه الثیاب المزینة علیک؟فلو لبست دون هذه الثیاب.فقال له أبو عبد اللّه علیه السلام:«ویلک-یا عباد-من حرّم زینة اللّه التی أخرج لعباده و الطیّبات من الرّزق؟» (2) .

و أحادیث أخری.

إنّ هذا التعبیر،أی أنّ اللّه جمیل یحب الجمال،أو أنّ اللّه مصدر الجمال إشارة إلی هذه الحقیقة،و هی:أنّ الاستفادة من کل نوع من أنواع الزینة و الجمال لو کان ممنوعا لما خلق اللّه تلک الزینة أبدا،إنّ خلق الأشیاء الجمیلة فی عالم الوجود دلیل علی أنّ خالقها یحبّ الجمال.

و لکن المهم هنا أنّ الناس یسلکون-غالبا-فی مثل هذه المواضیع طریق الإفراط و المبالغة،و یعمدون إلی الترف بمختلف الحجج و المعاذیر.

ص :24

و لهذا یعمد القرآن الکریم فورا و بعد ذکر هذا الحکم الإسلامی-کما أسلفنا- إلی تحذیر المسلمین من الإسراف و الإفراط و المبالغة فی الاستفادة من هذه الأمور،ففی أکثر من عشرین موضعا من القرآن الکریم یشیر إلی مسألة الإسراف و یذمّه بشدّة(و قد تحدثنا بإسهاب حول الإسراف فی تفسیر الآیات المناسبة) و علی کل حال،فإنّ أسلوب القرآن الکریم و الإسلام فی هذا الصعید أسلوب یتسم بالتوازن و الاعتدال،فلا جمود فیه یقمع الرغبات المودعة فی الروح الإنسانیة إلی الجمال،و لا هو یؤید مسلک المسرفین المتطرفین و ذوی البطنة و الجشع فی التمتع بالزینة و الجمال.

بل هو ینهی حتی عن التزین و التجمل المعتدل فی المجتمعات التی یعیش فیها محرومین مساکین،و لهذا نلاحظ فی بعض الرّوایات و الأحادیث أنّه عند ما یسأل أحد الأئمّة:لماذا یلبس ثیابا فاخرة،و قد کان جدّه لا یلبس مثل هذه الثیاب؟فیجیب الإمام علیه السلام قائلا:

«إنّ علی بن أبی طالب علیه السلام کان فی زمان ضیق فإذا اتّسع الزمان فأبرار الزّمان أولی به» (1) .

الخطوة الأولی لعلاج الکثیر من الأمراض هو أن تحترق هذه المواد الزائدة التی تمثل-فی الحقیقة-فضلات الجسم،و تتم عملیة تطهیر الجسم منها عملیا.

إنّ العامل الأصل فی وجود هذه المواد الزائدة هو الإسراف،و الإفراط فی الأکل و البطنة،و الطریق إلی تجنب هذه الحالة لیس إلاّ رعایة الاعتدال فی الأکل، و خاصّة فی عصرنا هذا الذی کثرت فیه أمراض مختلفة مثل السکری،و تصلب الشرایین،و أنواع السکتة،و ما شابه ذلک من الأمراض التی یعدّ الإفراط فی الأکل مع عدم الحرکة البدنیة بالمقدار الکافی أحد العوامل الاساسیة لها،و لیس هناک من سبیل لإزالة هذه الأمراض و تجنبها إلاّ الحرکة البدنیة الکافیة،و الاعتدال فی المأکل و المشرب.

و قد نقل المفسّر الکبیر العلامة«الطبرسی»فی«مجمع البیان»قصة رائعة فی هذا المجال و هی أنّه:

حکی أنّ هارون الرشید کان له طبیب نصرانی حاذق، فقال ذات یوم لعلی بن الحسین بن واقد:لیس فی کتابکم من علم الطب شیء، و العلم علمان:علم الأدیان،و علم الأبدان.

فقال له علی:قد جمع اللّه الطب کلّه فی نصف آیة من کتابه و هو قوله: کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لاٰ تُسْرِفُوا و جمع نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الطب فی قوله:«المعدة بیت الداء و الحمیة رأس کل دواء،و أعط کل بدن ما عودته».

فقال الطبیب:ما ترک کتابکم و لا نبیّکم لجالینوس طبّا (1) .

فمن کان یظن أنّ هذه التوصیة سطحیة،فما علیه إلاّ أن یجرّبها فی حیاته کما یدرک أهمیتها و یسبر غورها،و یشاهد المعجزة فی سلامة الجسم برعایة هذا الدّستور الصحی.

ص :26

و السوء لا جمیع الذنوب،و لعلّ التأکید علی هذا المطلب(ما ظهر منها و ما بطن) هو لأجل أنّ العرب الجاهلیین کانوا لا یستقبحون عمل الزنا إذا أتی به سرّا، و یحرّمونه إذا کان ظاهرا مکشوفا.

ثمّ إنّه عمّم الموضوع،و أشار إلی جمیع الذنوب و قال«و الإثم»أی کل إثم.

و الإثمّ فی الأصل یعنی کل عمل مضرّ،و کل ما یوجب انحطاط مقام الإنسان و تردّی منزلته،و یمنعه و یحرمه من نیل الثواب و الأجر الحسن.و علی هذا یدخل کل نوع من أنواع الذنوب فی المفهوم الواسع للإثم.

و لکن بعض المفسّرین أخذوا الإثمّ هنا فقط بمعنی«الخمر»و استدلوا لذلک بالشعر المعروف.

شربت الإثمّ حتی ضلّ عقلی

کذاک الإثمّ یصنع بالعقول (1)

و لکنّ الظاهر أنّ هذا المعنی لیس هو تمام مفهوم الکلمة،بل أحد مصادیقه.

و مرّة أخری یشیر بصورة خاصّة إلی عدد من کبریات المعاصی و الآثام، فیقول: وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ أی کل نوع من أنواع الظلم،و التجاوز علی حقوق الآخرین.

و«البغی»یعنی السعی و المحاولة لتحصیل شیء،و لکن یراد منه غالبا الجهود المبذولة لغصب حقوق الآخرین،و لهذا یکون مفهومه-فی الغالب- مساویا لمفهوم الظلم.

و من الواضح أنّ وصف«البغی»فی الآیة المبحوثة بوصف«غیر الحق»من قبیل التوضیح و التأکید علی معنی«البغی».

ثمّ أشار تعالی إلی مسألة الشرک و قال: وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً فهو أیضا محرّم علیکم.

ص :28

و من الواضح أنّ جملة مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً للتأکید،و لإلفات النظر إلی حقیقة أنّ المشرکین لا یملکون أی دلیل منطقی و أی برهان معقول،و کلمة «السلطان»تعنی کل دلیل و برهان یوجب تسلّط الإنسان و انتصاره علی من یخالفه.

و آخر ما یؤکّد علیه من المحرمات هو نسبة شیء لم یستند إلی علم اللّه وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ .

و لقد بحثنا حول القول علی اللّه بغیر علم عند تفسیر الآیة(28)من نفس هذه السورة أیضا.

و لقد أکّد فی الآیات القرآنیة و الأحادیث الإسلامیة علی هذه المسألة کثیرا، و منع المسلمون بشدة عن قول ما لا یعلمون إلی درجة أنّه

روی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال: «من أفتی بغیر علم لعنته ملائکة السماوات و الأرض». (1)

و لو أنّنا أمعنا النظر و دققنا جیدا فی أوضاع المجتمعات البشریة،و المصائب و المتاعب التی تعانی منها تلکم المجتمعات،لعرفنا أنّ القسط الأکبر من هذا الشقاء ناشئ من بث الشائعات،و القول بغیر علم،و الشهادة بغیر الحق،و إبداء و جهات نظر لا تستند إلی برهان أو دلیل.

ص :29

انحرافها عن جادة الحق و العدل،و الإقبال علی الظلم و الجور،و الانغماس فی بحار الشهوات،و الغرق فی أمواج الإفراط فی التجمل و الرفاهیة.

فعند ما تسلک الأمم فی العالم هذه المسالک و تنحرف عن سنن الکون و قوانین الخلقة،تفقد مصادرها الحیویة الواحد تلو الآخر،و تسقط فی النهایة إنّ دراسة زوال مدنیات کبری،مثل حضارة بابل،و فراعنة مصر،و قوم سبأ، و الکلدانیین و الآشوریین،و مسلمی الأندلس و أمثالها،توضح الحقیقة التالیة، و هی أنّه لدی صدور الأمر بزوال هذه المدنیات و الحضارات الکبری إثر بلوغ الفساد أوجه فیها لم تستطع حکوماتها أن تحفظ أسسها المتزعزعة حتی ساعة واحدة.

و یجب الالتفات إلی أنّ«الساعة»فی اللغة تعنی أصغر وحدة زمنیة،فربّما تکون بمعنی لحظة،و ربّما تکون بمعنی أقل قدر من الزمن،و إن کانت الساعة تعنی فی عرفنا الحاضر الیوم مدة واحد من أربع و عشرین ساعة فی الیوم.

الأمّة فی اللغة،ثمّ فی القرآن الکریم.

یستفاده من کتب اللغة،و کذا من موارد استعمال هذه اللفظة فی القرآن الکریم،و التی تبلغ 64 موضعا،إنّ الأمّة فی الأصل تعنی الجماعة.

فمثلا فی قصة موسی نقرأ هکذا: وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْیَنَ وَجَدَ عَلَیْهِ أُمَّةً مِنَ النّٰاسِ یَسْقُونَ (1) أی یمتحون الماء من البئر لأنفسهم و لأنعامهم.

و کذا نقرأ فی مجال الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ (2) .

کما نقرأ أیضا: وَ إِذْ قٰالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّٰهُ مُهْلِکُهُمْ (3) .

و المعنیون بالأمّة هم أهالی مدینة إیلة من بنی إسرائیل.

و نقرأ حول بنی إسرائیل: وَ قَطَّعْنٰاهُمُ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْبٰاطاً أُمَماً (4) من هذه الآیات یتّضح جیدا أنّ الأمّة تعنی الجماعة،و لا تعنی الدین،و لا أتباع الدین،و لو أنّنا لا حظنا استعمالها فی أتباع الدین،فإنّما هو بلحاظ أنّهم جماعة.

و علی هذا الأساس یکون معنی الآیة المبحوثة هنا هو أنّ لکل جماعة من الجماعات البشریة نهایة، فلیس آحاد الناس هم الذین یموتون،و تکون لأعمارهم آجال و آماد فحسب،بل الأمم هی الأخری تموت،و تتلاشی و تنقرض.

و أساسا لم تستعمل لفظة الأمّة فی الدین أبدا،و لهذا فإنّ الآیة لا ترتبط بمسألة الخاتمیة مطلقا.

ص :32

فتلک عاقبة المؤمنین،و هذه عاقبة المکذبین لهم.

و نظرا إلی أنّ منشأ جمیع أنواع الشقاء فی نظر القرآن هو الشرک،و رأس مال جمیع السعادات هو التوحید،یتّضح لماذا یکون هؤلاء الضالون المضلون أظلم الناس.إنّ هؤلاء ظلموا أنفسهم کما ظلموا المجتمع الذی یقیمون فیه،إنّهم یغرسون النفاق و التفرقة فی کل مکان،و یشکّلون سدّا و مانعا کبیرا فی طریق وحدة الصفوف و التقدم و الإصلاحات الواقعیة (1) .

ثمّ إنّه تعالی یصف وضعهم عند الموت فیقول: أُولٰئِکَ یَنٰالُهُمْ نَصِیبُهُمْ مِنَ الْکِتٰابِ حَتّٰی إِذٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا یَتَوَفَّوْنَهُمْ .أی أنّ هؤلاء سیأخذون ما هو نصیبهم و ما هو مقدر مکتوب لهم من النعم المختلفة،حتی إذا استوفوا حظهم من العمر،و انتهوا إلی آجالهم النهائیة،حینئذ تأتیهم ملائکتنا الموکلون بقبض أرواحهم.

و المراد من«الکتاب»هی المقدرات من النعم المختلفة التی قدرها اللّه تعالی لعباده فی هذا العالم،و إن احتمل بعض المفسّرین أن یکون المراد من الکتاب هو العذاب الإلهی،أو ما هو أعمّ من المعنیین.

و لکن بالنظر إلی کلمة(حتی)التی تشیر عادة إلی انتهاء الشیء،یتّضح أنّ المراد هو فقط نعم الدنیا المتنوعة المختلفة التی لکل أحد فیها حظ و نصیب، سواء المؤمن أو الکافر،الصالح و الطالح،و التی تؤخذ عند الموت،لا العقوبات الإلهیة التی لا تنتهی بحلول الموت،و التعبیر بالکتاب عن هذه النعم و المقدرات إنّما هو لأجل شبهها بالأمور التی تخضع للتقسیم و الأسهم و تکتب.

و علی کل حال،فإنّ عقوباتهم تبدأ منذ لحظة حلول الموت،ففی البدایة یواجهون التوبیخ و عتاب الملائکة المکلّفین بقبض أرواحهم،فیسألونهم:أین معبوداتکم الّتی اتخذتموها من دون اللّه و التی طالما تحدثتم عنها،و کنتم

ص :36

تسوقون إلیها ثرواتکم سفها. قٰالُوا أَیْنَ مٰا کُنْتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ .

فیجیبهم هؤلاء بعد أن یرون أنفسهم منقطعین عن کلّ شیء،و یرون کیف تبددت جمیع أوهامهم و تصوراتهم الخاطئة حول آلهتهم و ذهبت أدراج الریاح، قائلین:لا نری منها أثرا و إنّها لا تملک أن تدافع عنّا،و أنّ جمیع ما فعلناه من العبادة لها کان عبثا و باطلا قٰالُوا ضَلُّوا عَنّٰا .

و هکذا یشهدون علی أنفسهم بالکفر و الضلال وَ شَهِدُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ کٰانُوا کٰافِرِینَ .

إنّ ظاهر المسألة و إن کان یوحی بأنّ الملائکة تسأل و أنّهم یجیبون،و لکنّه فی الحقیقة نوع من العقوبة النفسیة لهم یلفتون بها نظرهم إلی الوضع المأساوی الذی یصیبهم من جراء أعمالهم،و یرونهم کیف ضلوا و تاهوا فی المتاهات و الضلالات مدة طویلة من العمر،و ضیّعوا کل رؤوس أموالهم الثمینة دون جدوی دون أن یحصدوا منها حصیلة مسرّة مشرّفة فی حین أغلق فی وجههم طریق العودة،و هذا هو أوّل سوط جهنّمی من سیاط العقوبة الإلهیة التی تتعرض لها أرواحهم.

ص :37

سبقوکم،و ذوقوا نفس مصیرهم النّار قٰالَ ادْخُلُوا فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ فِی النّٰارِ .

إنّ هذا الأمر یمکن أن یکون بشکل أمر تکوینی،یعنی أن یجعلهم جمیعا فی مکان واحد،أو یکون شبیها بأمر تشریعی یصدر إلیهم یسمعونه بآذانهم، و یکونون مجبورین علی إطاعته.

و عند ما یدخل الجمیع فی النّار تبدأ مصادماتهم مع زملائهم و أشباههم فی المسلک،و هی مصادمات عجیبة،فکلّما دخلت جماعة منهم فی النّار لعنت الأخری و اعتبرتها سببا لشقائها و مسئولة عن بلائها و محنتها کُلَّمٰا دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَهٰا . (1)

و لعلنا قلنا مرارا:إنّ ساحة القیامة و ما یجری فیها انعکاس واسع و کبیر لمجریات هذه الدنیا.فلطالما رأینا فی هذا العالم الجماعات و الفرق و الأحزاب المنحرفة تلعن إحداها الأخری،و تبدی تنفرها منها.علی العکس من أنبیاء اللّه، و المؤمنین الصالحین،و المصلحین الخیّرین،فإنّ کل واحد منهم یؤیّد برنامج الآخر،و یعلن عن ارتباطه به و اتحاده معه فی الأهداف و الغایات.

إلاّ أنّ الأمر لا ینتهی إلی هذا الحدّ،بل عند ما یستقر الجمیع-بمنتهی الذلّة و الصغار-فی الجحیم و العذاب الألیم،تبدأ کل واحدة منها برفع شکایتها إلی اللّه من الأخری.

ففی البدایة یبدأ المخدوعون المغرّر بهم بعرض شکایتهم،و حیث أنّهم لا یجدون مناصا ممّا هم فیه یقولون:ربّنا إنّ هؤلاء المغوین هم الذین أضلونا و خدعونا،فضاعف یا ربّ عذابهم،عذابا لضلالهم و عذابا لإضلالهم إیّانا.و هذا هو ما یتضمّنه قوله تعالی:

ص :39

حَتّٰی إِذَا ادّٰارَکُوا فِیهٰا جَمِیعاً قٰالَتْ أُخْرٰاهُمْ لِأُولاٰهُمْ رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا فَآتِهِمْ عَذٰاباً ضِعْفاً مِنَ النّٰارِ

.

و لا شک أنّ هذا الطلب منطقی و معقول جدّا،بل إنّ المضلین سینالون ضعفا من العذاب حتی من دون هذا الطلب،لأنّهم یتحملون مسئولیة انحراف من أضلوا أیضا دون أن ینقص من عذابهم شیء،و لکن العجیب هو أن یقال لهم فی معرض الإجابة علی طلبهم:سیکون لکلتا الطائفتین ضعفان من العذاب و لیس للمضلین فقط قٰالَ لِکُلٍّ ضِعْفٌ وَ لٰکِنْ لاٰ تَعْلَمُونَ .

و مع الإمعان و الدقة یتّضح لماذا ینال المخدوعون المضللون ضعفا من العذاب أیضا،لأنّه لا یستطیع أئمّة الظلم و الجور و رؤوس الانحراف و الضلال أن ینفذوا لوحدهم برامجهم،بل هؤلاء الأتباع المعاندون المتعصبون لأسیادهم هم الذین یمدون قادة الضلال و رؤوس الانحراف بالقوّة و المدّد الذی یوصلهم إلی أهدافهم الشریرة،و علی هذا الأتباع یجب أن ینالوا ضعفا من العذاب أیضا، عذابا لضلالهم هم،و عذابا لمساعدتهم للظالمین و إعانتهم قادة الانحراف.

و لهذا نقرأ

فی حدیث معروف عن الإمام الکاظم علیه السلام حول أحد شیعته یدعی صفوان،حیث نهاه عن التعاون مع هارون الرشید قائلا:«یا صفوان کلّ شیء منک حسن جمیل ما خلا شیئا واحدا».

قلت:جعلت فداک أی شیء؟ قال علیه السلام إکراؤک جمالک من هذا الرجل(هارون الرشید العباسی).

قلت:و اللّه ما أکریته أشرا و لا بطرا و لا للصید و لا للهو،و لکنّی أکریته لهذا الطریق(یعنی طریق مکّة)...

فقال لی علیه السلام:یا صفوان أیقع کراؤک علیهم؟قلت:نعم جعلت فداک.

فقال لی:أ تحبّ بقاءهم حتی یخرج کراؤک.قلت:نعم.

ص :40

قال علیه السلام:«من أحبّ بقاءهم فهو منهم،و من کان منهم کان ورد النّار». (1)

و فی الآیة اللاحقة ینقل القرآن الکریم جواب قادة الضلال و الانحراف بأنّه لیس بیننا و بینکم أی تفاوت،فإذا قلنا فقد أیدتم،و إذا خطونا فقد ساعدتم،و إذا ظلمنا فقد عاونتم،و إذن فذوقوا بإزاء أعمالکم عذاب اللّه الألیم، وَ قٰالَتْ أُولاٰهُمْ لِأُخْرٰاهُمْ فَمٰا کٰانَ لَکُمْ عَلَیْنٰا مِنْ فَضْلٍ فَذُوقُوا الْعَذٰابَ بِمٰا کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ .

و المقصود من«الأولی»الطائفة الأولی أی القادة(قادة الضلال الانحراف) و المقصود من«الأخری»الأتباع،و الأنصار.

ص :41

من الممکن أن یکون المقصود من السماء هنا معناه الظاهر،و کذا یمکن أن تکون کنایة عن مقام القرب الإلهی،کما نقرأ فی الآیة(9)من سورة فاطر: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ .

ثمّ أضاف قائلا: وَ لاٰ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتّٰی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیٰاطِ ،أی حتی یدخل البعیر فی ثقب الإبرة.

إنّ هذا التعبیر کنایة لطیفة عن استحالة هذا الأمر،و قد اختیر هذا المثال و التصویر الحسّی للإخبار عن عدم إمکان دخول هؤلاء الأشخاص فی الجنّة، فکما لا یتردد أحد فی استحالة عبور الجمل بجثته الکبیرة من خلال ثقب الإبرة، فکذلک لا ینبغی الشک فی عدم وجود طریق لدخول المستکبرین إلی الجنّة مطلقا.

و«الجمل»فی اللغة یعنی البعیر الذی خرجت أسنانه حدیثا،و لکن أحد معانی الجمل هو الحبل القوی و المتین الذی تربط به السفن أیضا (1) .

و حیث إنّ بین الحبل و الإبرة تناسبا أقوی و أکثر،لهذا ذهب بعضهم إلی هذا المعنی عند تفسیر الآیة،و لکن أکثر المفسّرین الإسلامیین رجّح المعنی الأوّل، و هم علی حق فی هذا الاتجاه لأمور:

أوّلا:إنّ فی أحادیث أئمّة الإسلام کذلک تعابیر تناسب التّفسیر الأوّل.

ثانیا:إنّه یلاحظ نظیر هذا التّفسیر حول الأثریاء(المتکبرین الأنانیین)فی الإنجیل أیضا،ففی إنجیل لوقا الباب 18 الجملة 24 و 25 نقرأ هکذا:إنّ عیسی قال:«ما أعسر دخول ذوی الأموال إلی ملکوت اللّه.لأنّ دخول الجمل من ثقب إبرة أیسر من أن یدخل غنی إلی ملکوت اللّه».

و لا أقل یستفاد من هذه العبارة أنّ هذه الکنایة کانت متداولة بین الشعوب

ص :43

منذ قدیم الزمان.

و قد نستعمل هذا المثل أیضا،فی محاوراتنا الیومیة الآن،فیقال عن الأشخاص المتشدّدین جدّا أحیانا،و المتساهلین جدّا أحیانا أخری:(إنّ فلانا تارة لا یدخل من باب المدینة،و تارة یدخل من ثقب إبرة).

ثالثا:بالنظر إلی أنّ استعمال لفظة الجمل فی المعنی الأوّل(أی البعیر)أکثر، بینما استعمالها فی الحبل الغلیظ قلیل جدا،لهذا یبدو أنّ التّفسیر الأوّل أنسب.

و فی خاتمة الآیة یضیف تعالی للمزید من التأکید و التوضیح قائلا: وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِمِینَ .

و فی الآیة اللاحقة یشیر إلی قسم آخر من عقوبتهم المؤلفة إذ یقول: لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهٰادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَوٰاشٍ (1) .

ثمّ یضیف للتأکید وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الظّٰالِمِینَ .

و الملفت للنظر و الطریف:أنّه یعبّر عنهم مرّة ب«المجرم»و مرّة ب«الظالم» و ثالثة ب«المکذبین»لآیات اللّه،و رابعة ب«المستکبرین»،و ترجع جمیعها إلی حقیقة واحدة فی الواقع.

ص :44

و قد أتی بین المبتدأ و الخبر بجملة معترضة (1) .توضّح الکثیر من الإبهامات إذ یقول: لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا .

و هذه الجملة تؤکّد بأنّه لا ینبغی لأحد أن یتصور بأن الایمان باللّه،و الإتیان بالعمل الصالح و سلوک سبیل المؤمنین،أمر متعسر غیر مقدور إلاّ لأفراد معدودین،لأنّ التکالیف الإلهیة فی حدود الطاقة البشریة و لیست أکثر منها،و بهذا فتح الطریق فی وجه کل أحد عالما کان أو جاهلا،صغیرا کان أو کبیرا،و دعا الجمیع إلی اللحاق بهذا الصف،فالمطلوب من کل أحد العمل بمقدار قابلیته الفکریة و البدنیة و إمکانیاته.

إنّ هذه الآیة-مثل سائر الآیات القرآنیة-تحصر وسیلة النجاة و السعادة الأبدیة فی الإیمان و العمل الصالح،و هکذا تفنّد العقیدة النّصرانیة المحرفة الذین یعتبرون صلب المسیح فی مقابل ذنوب البشر وسیلة للنجاة،و یقولون:إنّه قربان لخطایا الإنسانیة.

إنّ إصرار القرآن الکریم علی مسألة الإیمان و العمل الصالح،فی الآیات المختلفة لتفنید هذه المقولة و أمثالها.

و فی الآیة اللاحقة أشار تعالی إلی واحدة من أهم النعم التی أعطاها اللّه سبحانه لأهل الجنّة،و التی تکون سببا لطمأنینتهم النفسیة و سکنتهم الروحیة،إذ قال وَ نَزَعْنٰا مٰا فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ .

و(الغل)فی الأصل بمعنی نفوذ الشیء خفیة و سرّا،و لهذا یقال للحسد و الحقد و العداوة،الذی یتسلّل إلی النفس الإنسانیة بصورة خفیة(الغل)،و إنّما یطلق«الغلول»علی الرشوة بهذه المناسبة لأنّها تؤخذ خفیّة و سرّا لارتکاب

ص :46

خیانة. (1)

و فی الحقیقة إنّ من أکبر عوامل الشقاء التی یعانی منها الناس فی هذه الحیاة، و مصدر الکثیر من الصراعات الإجماعیة الواسعة التی تؤدی-مضافا إلی الخسائر الفادحة فی المال و النفس-الی زعزعة الاستقرار الروحی،هو الحسد و الحقد.

فنحن نعرف الکثیر ممن لا ینقصهم شیء فی الحیاة،و لکنّهم یعانون من الحسد و الحقد للآخرین،و هو عذابهم الوحید الذی یعکر صفو حیاتهم و یضیق علیهم رحبها،و یترک معیشة هؤلاء المرفهین ساحة تجوال عساکر الحزن و الغم، و تدفعهم إلی سلوکیات مرهقة و غیر منطقیة.

إنّ أهل الجنّة معافون من هذه الشقاوات و المحن بالکلیة،لأنّهم لا یتصفون بهذه الصفات القبیحة،فلا حسد و لا حقد فی قلوبهم،و لهذا لا یتعرضون لعواقبها النکرة.إنّهم یعیشون معا فی منتهی التواد و التحابب و الصفاء و السکینة.

إنّهم راضون عن وضعهم الذی هم فیه،حتی الذین یعیشون فی مراتب أدنی من الجنّة لا یحسدون من فوقهم أبدا،و لهذا تنحل أعظم مشکلة تعترض طریق التعایش السلمی.

و لقد نقل بعض المفسّرین حدیثا فی المقام عن السدّی قال:«إنّ أهل الجنّة إذا سیقوا إلی الجنّة وجدوا عند بابها شجرة فی أصل ساقها عینان فیشربون من إحداهما فینزع ما فی صدورهم من غلّ،فهو الشراب الطهور،و اغتسلوا من الأخری فجرت علیهم نضرة النعیم،فلن یشعثوا و لن یشحبوا بعدها أبدا» (2) إن هذا الحدیث و إن لم ینته سنده إلی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمّة علیهما السلام و إنّما رواه أحد المفسّرین و هو«السّدی»و لکنّه لا یبعد أن یکون قد روی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی

ص :47

الأصل،لأنّ هذه الأمور لیست من المسائل و القضایا التی یستطیع السدّی و أمثاله الاطلاع علیها.

و علی کل فهی إشارة لطیفة إلی الحقیقة التالیة،و هی أنّ أهل الجنّة قد تطهروا باطنا و ظاهرا،جسما و روحا،فهم یتحلون بالجمال الجسمانی،و الجمال الروحانی معا،و لهذا فهم لا یعانون،-مطلقا-من الحسد و الحقد.

فما أسعد من یبنی لنفسه فی هذه الدنیا جنّة أخری،بتطهیر صدره من الحقد و الحسد لیتخلّص من افرازاتهما المؤلمة.

و بعد ذکر هذه النعمة الروحانیة،یشیر القرآن الکریم إلی نعمهم المادیة الجسدیة،فیقول: تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهٰارُ .

ثمّ بعکس رضی أهل الجنّة الکامل الشامل الذی یعبرون عنه بالحمد و الشکر للّه و حده علی ما هداهم إلیه من النعم وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی هَدٰانٰا لِهٰذٰا وَ مٰا کُنّٰا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لاٰ أَنْ هَدٰانَا اللّٰهُ .

و هنا یأتیهم النداء بأن ما ورثتموه من النعم إنّما هو بسبب أعمالکم وَ نُودُوا أَنْ تِلْکُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهٰا بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ .

و مرّة أخری نصل إلی هذه الحقیقة،و هی أنّ النجاة رهن بالعمل الصالح، و لیسن بالأمانی و الظنون الخاویة.

و«الإرث»فی الأصل بمعنی انتقال مال أو ثروة من شخص إلی آخر من دون أن یکون بینهما عقد(أی الانتقال عبر مسیر طبیعی تلقائی،لا عن طریق البیع و الشراء)و لهذا یطلق الإرث علی انتقال أموال المیت إلی خلفه.

و الجواب أوضحه

حدیث روی بطرق الشیعة و السنّة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حیث یقول: «ما من أحد إلاّ و له منزل فی الجنّة،و منزل فی النّار،فأمّا الکافر فیرث المؤمن منزله من النّار،و المؤمن یرث الکافر منزله من الجنّة،فذلک قوله أورثتموها بما کنتم تعملون». (1)

فهذا الحدیث یشیر إلی أنّ أبواب السعادة و الشقاء مفتوحة أمام جمیع الناس قاطبة،و إنّه لم یخلق أحد یوم خلق و هو من أهل الجنّة،أو من أهل النّار،بل یمتلک الجمیع قابلیة الوصول إلی کلا هذین المنزلین،و إنّما إرادتهم هی التی تحدد و تقرّر مصیرهم.

و من البدیهی أنّه عند ما یستقر المؤمنون بسبب أعمالهم الصالحة فی الجنّة، و یستقر الکفار و الأشرار فی النّار ینتقل مکان و منزل کل واحد منهما الی الآخر بصورة طبیعیة.

و علی کل حال،فإن هذه الآیة و هذا الحدیث هما من البراهین و الدلائل الواضحة علی نفی الجبر،و ثبوت الإختیار و حریة الإرادة فی الإنسان.

ص :49

المستقبل واضح جدّا،و کأنّه قد حدث فی الماضی و تحقق.

علی أنّ التعبیر ب«نادی»الذی یکون عادة للمسافة البعیدة،یصوّر بعد المسافة المقامیة أو المکانیة بین هذین الفریقین.

و هنا یمکن أن یطرح سؤال و هو:و ما فائدة حوار هذین الفریقین مع أنّهما یعلمان بالجواب؟ و جواب هذا السؤال معلوم،لأنّ السؤال لیس دائما للحصول علی المزید من المعلومات،بل قد یتّخذ أحیانا صفة العتاب و التوبیخ و الملامة،و هو هنا من هذا القبیل.و هذه هی واحدة من عقوبات العصاة و الظالمین الذین عند ما کانوا یتمتعون بلذائذ الدنیا، حیث کانوا یؤذون المؤمنین بالعتابات المرّة،و الملامات المزعجة،فلا بدّ-فی الآخرة-أن ینالوا عقابا من جنس عملهم کنتیجة طبیعة لفعلهم،و لهذا الموضوع نظائر فی سور القرآن المختلفة،منها ما فی آخر سورة المطففین.

ثمّ یضیف تعالی بأنّه فی هذا الوقت بالذات ینادی مناد بنداء یسمعه الجمیع:

أن لعنة اللّه علی الظالمین فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ .

ثمّ یعرّف الظالمین و یصفهم بقوله: اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کٰافِرُونَ . (1)

و من الآیة الحاضرة یستفاد مرّة أخری أنّ جمیع الانحرافات و المفاسد قد اجتمعت فی مفهوم«الظلم»و للظالم مفهوم واسع یشمل جمیع مرتکبی الذنوب، و الآثام،و خصوصا الضالون المضلّون.

ص :51

علی مسامع الناس بصوت عال فی موسم الحج،تلک الآیات التی تبدأ بقوله:

وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النّٰاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللّٰهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ

(1)

ثانیا:إنّ موقف الإمام علی علیه السلام طوال حیاته الشریفة کان موقف المکافحة للظلم،و النضال ضد الظالمین،حتی أنّ دفاعه عن المظلوم و عداءه للظالم و خاصّة مع ملاحظة ظروف عصره لتسطع فی الصفحات البارزة من تأریخه.

أ فلیست الحیاة فی العالم الآخر هی نوع من تجسم کبیر و واسع و متکامل لحیاة البشر فی هذا العالم؟و کلاهما بالتالی و جهان لعملة واحدة.

فإذا کانت هذه حقیقة من الحقائق،لم یبق أی مجال لاستغراب أن یکون مؤذن ذلک الیوم،و الذی یلعن الظالمین فی مکان بین الجنّة و النّار،بأمر من اللّه و النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو علی علیه السلام.

من هذا یتّضح الجواب و الردّ علی ما کتبه کاتب«المنار»الذی شکک فی کون هذا المقام لعلی علیه السلام فضیلة،إذ یقول:و لو کنّا نعقل لإسناد هذا التأذین إلیه کرم اللّه وجهه معنی یعدّ به فضیلة أو مثوبة عند اللّه تعالی لقبلنا الرّوایة بما دون السند الصحیح. (2)

إذ یجب أن نقول له:کما أنّ النیابة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی إبلاغ سورة البراءة فی موسم الحج تعتبر من أکبر فضائله علیه السلام،و کما أنّ مکافحته للظالمین و الجائرین تعتبر من أبرز فضائله،یکون حمله لهذه المهمّة فی القیامة و الذی یعد استمرارا لنفس ذلک البرنامج فضیلة طاهرة له أیضا.

کما یتّضح ممّا قلناه-أیضا-الردّ علی ما کتبه«الآلوسی»کاتب تفسیر «روح المعانی»الذی قال:و روایة الإمامیة عن الرضا و ابن عباس أنّه علی کرم

ص :53

اللّه تعالی وجهه ما لم یثبت من طریق أهل السنّة (1) .

لأن هذا الحدیث-کما أسلفنا-نقله علماء الفریقین السنة و الشیعة کلاهما فی کتبهم و مصنفاتهم،فلا مجال للتشکیک فی صدوره.

ص :54

و فی البدایة یشیر إلی الحجاب الذی أقیم بین أهل الجنّة و أهل النّار،إذ یقول: وَ بَیْنَهُمٰا حِجٰابٌ .

و یستفاد من الآیات اللاحقة أنّ الحجاب المذکور هو«الأعراف»و هو مکان مرتفع بین الفریقین یمنع من رؤیة کل فریق الفریق الآخر،و لکن وجود مثل هذا الحجاب لا یمنع من أن یسمع کل منهما صوت الآخر و نداءه،کما مرّ فی الآیات السابقة.

فلطالما رأینا جیرة یتحادثون من وراء الجدار،و یستجلی أحدهما حال الآخر دون أن یراه،علی أنّ الذین یقفون علی الأعراف،أی علی الأقسام المرتفعة من هذا المکان المرتفع،یرون کلا الفریقین(تأملوا جیدا).

و یستفاد من بعض آیات القرآن الکریم،مثل الآیة(55)من سورة الصافات، أن أهل الجنّة ربّما تطّلعوا من أماکنهم و شاهدوا أهل النّار،و لکن مثل هذه الموارد الاستثنائیة لا تنافی ما علیه وضع الجنّة و النّار أساسا،و أنّ ما قلناه آنفا یعکس و یصور الکیفیة لهذین المکانین،و إن کان لهذا القانون-أیضا-بعض الاستثناءات،فیمکن أن یشاهد بعض أهل الجنّة أهل النّار فی شرائط خاصّة.

إنّ ما یجب أن نذکر به مؤکدین قبل الخوض فی بیان کیفیة الأعراف هو أن التعابیر الواردة حول القیامة و الحیاة الأخری لا تستطیع-بحال-أن تکشف القناع عن جمیع خصوصیات تلکم الحیاة،بل للتعابیر-أحیانا-صفة التشبیه و التمثیل.

و أحیانا تکشف بعض تلک التعابیر عن مجرّد شبح فی هذا المجال،لأنّ الحیاة فی ذلک العالم تکون فی آفاق أعلی،و هی أوسع بمراتب کثیرة من الحیاة فی هذا العالم،تماما مثل سعة الحیاة الدنیا هذه بالقیاس إلی عالم الرحم و الجنین.

و علی هذا فلا عجب إذا کانت الألفاظ و المفاهیم المتداولة فی هذا العالم لا تستطیع أن تعکس بصورة کاملة و معبّرة تلک المفاهیم.

ص :56

ثمّ إنّ القرآن الکریم یقول: وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ یرون کلاّ من أهل الجنّة و أهل النّار و یعرفونهم بملامح وجوههم.

و«الأعراف»فی اللغة جمع«عرف»بمعنی المحل و الموضع المرتفع،و لهذا یطلق علی شعر ناصیة الفرس،و الریش الموجود علی عنق الدیک لفظ العرف، فیقال«عرف الفرس»أو«عرف الدیک»،و من هذا المنطلق یطلق علی المکان المرتفع من البدن لفظ العرف أیضا(و سوف نتحدث بتفصیل حول خصوصیات منطقة الأعراف التی جاء ذکرها فی هذه الآیة بعد الفراغ من تفسیر الآیات).

ثمّ یقول:أنّ هؤلاء الرجال ینادون أهل الجنّة و یسلّمون علیهم،و لکنّهم لا یدخلون الجنّة و إن کانوا یرغبون فی ذلک وَ نٰادَوْا أَصْحٰابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ.لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ .

و لکن عند ما ینظرون إلی الطرف الآخر و یشاهدون أهل النّار یصطلون فیها، یتضرعون إلی اللّه طالبین أن لا یجعلهم مع الظالمین وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ تِلْقٰاءَ أَصْحٰابِ النّٰارِ قٰالُوا رَبَّنٰا لاٰ تَجْعَلْنٰا مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ (1) .

و الجدیر بالذکر أنّه استخدم فی رؤیة أهل النّار فی الآیة لفظة وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ یعنی عند ما تعطف أبصارهم نحو جهنم لمشاهدة أهلها،و هذه أشارة إلی أنّهم یکرهون مشاهدة أهل النّار،و کأنّ نظرهم إلیهم مقرون بالإکراه و الإجبار.

و فی الآیة اللاحقة یضیف:إنّ أصحاب الأعراف ینادون فریقا من الجهنمیین الذین یعرفونهم بملامح وجوههم و یلومونهم قائلین:أمّا ترون أنّ جمعکم للأموال و الأفراد و التجبّر و التکبّر عن قبول الحق لم ینفعکم شیئا،فأین تلک الأموال و أولئک الأعوان؟و ماذا حصدتم من تلک المواقف و الصفات السیّئة؟!

ص :57

وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ رِجٰالاً یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیمٰاهُمْ قٰالُوا مٰا أَغْنیٰ عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ،وَ مٰا کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ

.

و مرّة أخری یقولون موبخین و معاتبین،و هم یشیرون إلی جمع من ضعفاء المؤمنین المستقرین فوق الأعراف: أَ هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لاٰ یَنٰالُهُمُ اللّٰهُ بِرَحْمَةٍ .

و فی المآل تشمل الرحمة الإلهیة هذه الطائفة من ضعفاء المؤمنین،و یقال لهم اُدْخُلُوا الْجَنَّةَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ .

من کل ما قلنا اتضح أنّ المراد من ضعفاء المؤمنین هم الذین آمنوا و عملوا الصالحات،و لکنّهم بسبب تورطهم فی بعض الذنوب کانوا موضع ازدراء من قبل أعداء الحق فی الدنیا،و کانوا یرکزون علی هؤلاء و یقولون:کیف یمکن لمثل هؤلاء أن تشملهم الرحمة الإلهیة؟و کیف یمکن لمثل هؤلاء أن یسعدوا؟و لکن روح الإیمان و الحسنات التی کانت عندهم فعلت فعلتها-فی المآل-و فی ظلّ اللطف الرّبانی و الرحمة الإلهیة،فسعدوا و دخلوا الجنّة.

ففی الآیة الأولی و الثّانیة وصف الواقفون علی الأعراف بأنّهم یتمنون أن یدخلوا الجنّة،و لکنّ ثمّة موانع تحول دون ذلک،و عند ما ینظرون إلی أهل الجنّة یحیونهم و یسلمون علیهم و یودون لو یکونون معهم،و لکنّهم لا یستطیعون فعلا أن یکونوا معهم،و عند ما ینظرون إلی أهل النّار یستوحشون ممّا آلوا إلیه من المصیر،و یتعوذون بأنّه من ذلک المصیر،و من أن یکونوا منهم.

و لکن یستفاد من الآیة الثّالثة و الرّابعة بأنّهم أفراد ذوو نفوذ و قدرة،یوبخون أهل النّار و یعاتبونهم،و یساعدون الضعفاء فی الأعراف علی العبور إلی منزل السعادة.

و قد قسمت الرّوایات الواردة فی هذا المجال أهل الأعراف الی هذین الفریقین المختلفین أیضا.

ففی بعض الأحادیث الواردة عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام نقرأ: «نحن الأعراف» (1) أو عبارة: «آل محمّد هم الأعراف» (2) و ما شابه هذه التعابیر.

و نقرأ فی طائفة أخری عبارة:

«هم أکرم الخلق علی اللّه تبارک و تعالی» (3) أو

«هم الشهداء علی الناس و النّبیون شهداؤهم» (4) و روایات أخری تحکی أنّهم الأنبیاء و الأئمّة و الصلحاء و الأولیاء.

و لکن طائفة أخری مثلما

ورد عن الإمام الصادق علیه السلام تقول: «هم قوم استوت حسناتهم و سیئاتهم،فإن أدخلهم النّار فبذنوبهم،و إن أدخلهم الجنّة فبرحمته». (5)

و ثمّة روایات متعددة أخری فی تفاسیر أهل السنة قد رویت عن«حذیفة»و

ص :59

«عبد اللّه بن عباس»و«سعید بن جبیر»و أمثالهم بهذا المضمون (1) .

و نری فی هذه التفاسیر أیضا مصادر تفید أنّ أهل الأعراف هم الصلحاء و الفقهاء و العلماء أو الملائکة.

و بالرغم من أنّ ظاهر الآیات و ظاهر هذه الرّوایات تبدو متناقضة فی بدون النظر،و لعله لهذا السبب أبدی المفسّرون فی هذا المجال آراء مختلفة،و لکن مع التدقیق و الإمعان یتّضح أنّه لا یوجد أی تناقض و منافاة،لا بین الآیات و لا بین الأحادیث،بل جمیعها تشیر إلی حقیقة واحدة.

و توضیح ذلک:أنّه یستفاد من مجموع الآیات و الرّوایات-کما أسلفنا -الأعراف معبر صعب العبور علی طریق الجنّة و السعادة الأبدیة.

و من الطبیعی أنّ الأقویاء الصالحین و الطاهرین هم الذین یعبرون هذا المعبر الصعب بسرعة،أمّا الضعفاء الذی خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا فیعجزون عن العبور.

کما أنّه من الطبیعی أیضا أن تقف قیادات المجموع و سادة القوم عند هذه المعابر الصعبة مثل القادة العسکریین الذین یمشون فی مثل هذه الحالات فی مؤخرة جیوشهم لیعبر الجمیع.یقفون هناک لیساعدوا ضعفاء الإیمان،فینجو من یصلح للنجاة ببرکة مساعدتهم و معونتهم و نجدتهم.

و علی هذا الأساس،فأصحاب الأعراف فریقان:ضعفاء الإیمان و المتورطون فی الذنوب الذین هم بحاجة إلی الرحمة،و الأئمّة السادة الذین یساعدون الضعفاء فی جمیع الأحوال.

و علی هذا فإن الطائفة الأولی من الآیات و الأحادیث تشیر إلی الفریق الأوّل من الواقفین علی الأعراف،و هم الضعفاء،و الطائفة الثّانیة منها تشیر إلی الفریق

ص :60

الثّانی من أصحاب الأعراف،و هم السادة و الأنبیاء و الأئمّة و الصلحاء.

و نری فی بعض الرّوایات-أیضا-شاهدا واضحا و جلیا علی هذا الجمع مثل

الحدیث المنقول عن الإمام الصّادق علیه السلام الذی قال فیه: «الأعراف کثبان بین الجنّة و النّار،و الرجال الأئمّة یقفون علی الأعراف مع شیعتهم و قد سبق المؤمنون إلی الجنّة بلا حساب». و یقصد من الشیعة الذی یقفون مع الأئمّة علی الأعراف العصاة منهم.

ثمّ یضیف قائلا:

«فیقول الأئمّة لشیعتهم من أصحاب الذنوب:انظروا إلی إخوانکم فی الجنّة قد سبقوا إلیها بلا حساب،و هو قوله تبارک و تعالی: سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ ثمّ یقال:انظروا إلی أعدائکم فی النّار،و هو قوله تعالی: وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ تِلْقٰاءَ أَصْحٰابِ النّٰارِ قٰالُوا رَبَّنٰا لاٰ تَجْعَلْنٰا مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ ثمّ یقولون لمن فی النّار من أعدائهم:هؤلاء شیعتی و إخوانی الذین کنتم أنتم تختلفون(تحلفون)فی الدنیا أن لا ینالهم اللّه برحمة،ثمّ تقول الأئمّة لشیعتهم:ادخلوا الجنّة لا خوف علیکم و أنتم تحزنون (1) .

و نظیر هذا المضمون روی فی تفاسیر أهل السنة عن حذیفة عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (2) .

و نکرر مرّة أخری هنا أنّ الحدیث حول تفاصیل و جزئیات القیامة و خصوصیات الحیاة فی العالم الآخر أشبه بما لو أننا أردنا أن نصف شبحا من بعید،فی حین أنّ بین ذلک الشبح و بین حیاتنا تفاوتا واسعا و اختلافا کبیرا،فما نفعله فی هذه الصورة هو أنّنا نستطیع بألفاظنا المحدودة و القاصرة أن نشیر إلیه إشارة ناقصة قصیرة.

هذا،و النقطة الجدیرة بالالتفات هی أنّ الحیاة فی العالم الآخر مبتنیة علی

ص :61

أساس النماذج و العیّنات الموجودة فی هذه الدنیا،فهکذا الحال بالنسبة إلی الأعراف،لأنّ الناس فی هذه الدنیا ثلاث فرق:المؤمنون الصادقون الذین وصلوا إلی الطمأنینة الکاملة فی ضوء الإیمان،و لم یدخروا وسعا فی طریق المجاهدة.

و المعاندون و أعداء الحق المتصلبون المتمادون فی لجاجهم الذین لا یهتدون بأیة وسیلة.و الفریق الثّالث هم الذین یقفون فی هذا الممر الصّعب عبوره-فی الوسط بین الفریقین،و أکثر عنایة القادة الصادقین و أئمّة الحق موجهة إلی هؤلاء، فهم یبقون إلی جانب هؤلاء،و یأخذون بأیدیهم لإنقاذهم و تخلیصهم من مرحلة الأعراف لیستقروا فی صف المؤمنین الحقیقیین.

و من هنا یتّضح أن تدخّل الأنبیاء و الأئمّة فی انقاذ هذا الفریق فی الآخرة کتدخلهم لذلک فی الدنیا لا ینافی أبدا قدرة اللّه و حاکمیته علی کل شیء،بل کل ما یفعلونه إنّما هو بإذن اللّه تعالی و أمره.

ص :62

صدورهم،حتی بالنسبة إلی أعدائهم،و لکن وضع أهل النّار بشکل لا یسمح لهم أن یستفیدوا من نعم الجنّة.

إنّ هذا الحرمان-فی الحقیقة-نوع من«الحرمان التکوینی»مثل حرمان کثیر من المرضی من الأطعمة اللذیذة المتنوعة.

فی الآیة اللاحقة یبیّن سبب حرمانهم،و یوضح بذکر صفات أهل النّار أهل هذا المصیر الأسود قد هیّئوه هم لأنفسهم،فیقول أوّلا:إنّ هؤلاء هم الذین اتخذوا دینهم لعبا اَلَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً .

و هذا إلی جانب أنّهم خدعتهم الدنیا و اغتروا بها وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا .

إنّ هذه الأمور سببت فی أن یغرقوا فی و حل الشهوات،و ینسوا کل شیء حتی الآخرة،و ینکروا أقوال الأنبیاء،و یکذبوا بالآیات الإلهیة،و لهذا أضاف قائلا: فَالْیَوْمَ نَنْسٰاهُمْ کَمٰا نَسُوا لِقٰاءَ یَوْمِهِمْ هٰذٰا،وَ مٰا کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یَجْحَدُونَ .

و من البدیهی أنّ المراد من«النسیان»الذی نسب هنا إلی اللّه هو بمعنی أنّنا نعاملهم معاملة الناسی تماما،مثل أن یقول شخص لصدیقه:(کما أنّک نسیتنی فسوف أنساک أن أیضا)أی أننی سوف أعاملک معاملة المتناسی لشیء.

کما أنّه یستفاد من هذه الآیة أنّ أوّل مرحلة من مراحل الانحراف و الضلال، هو أن لا یأخذ الإنسان قضایاه المصیریة بمأخذ الجدّ،بل یتعامل معها معاملة المتسلّی و الهازل،فتؤدی به هذه الحالة إلی الکفر المطلق،و إنکار جمیع الحقائق.

ص :65

الآیة اللاحقة تشیر إلی الطریقة الخاطئة فی تفکیر العصاة و المنحرفین فی صعید الهدایة الإلهیة فیقول: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِیلَهُ أی کأنّ هؤلاء یتوقعون أن یروا نتیجة الوعد و الوعید الإلهی بعیونهم(أی یروا أهل الجنّة و هم فیها،و أهل النّار و هم فیها)حتی یؤمنوا.

و لکنّه توقّع سخیف،لأنّه عند ما تترجم الوعود الإلهیة علی صعید الواقع ینتهی الأمر،و لم یعد هناک مجال للرجوع و لا طریق للعودة، و هناک سیعترفون بأنّهم قد تناسوا کتاب اللّه و تجاهلوا التعالیم الإلهیة التی أنزلها علی رسله بالحق، و کان قولهم حقّا أیضا: یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ .

سیغرقون فی هذا الوقت فی قلق و اضطراب،و یفکرون فی مخلص ینقذهم من هذه المشکلة و یقولون فَهَلْ لَنٰا مِنْ شُفَعٰاءَ فَیَشْفَعُوا .

و إذا لم یکن هناک شفعاء لنا،أو إنّنا لا نصلح أساسا للشّفاعة،أ فلا یمکن أن نرجع إلی الدنیا و نقوم بأعمال غیر ما عملناه سابقا،و نسلّم للحق و الحقیقة أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنّٰا نَعْمَلُ .

و لکن هذا التنبیه جاء-و للأسف-متأخرا جدا،فلا طریق للعودة و لا صلاحیة لهم للشفاعة،لأنّهم قد خسروا کلّ رؤوس أموالهم،و تورطوا فی خسران جمیع وجودهم قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ .

و سوف یثبت لهم أنّ أصنامهم و معبوداتهم لیس لها أی دور هناک،و فی الحقیقة ضاعت-فی نظرهم-جمیعا وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ .

و کأنّ الجملتین الأخیرتین ردّ علی طلبهم،یعنی إذا کانوا یریدون شفعاء یشفعون فإنّ علیهم حتما أن یتوسّلوا بأصنامهم التی کانوا یسجدون لها،فی حین أنّ تلک الأصنام و لأوثان لا تکون مؤثرة هناک مطلقا.

و أمّا عودتهم إلی الدنیا فإنّها ممکنة فی ما لو بقی لدیهم رأس مال، و لکنّهم

ص :67

قد خسروا کل رؤوس أموالهم و فقدوا کل وجودهم.

من هذه الآیة یستفاد أوّلا أنّ الإنسان حرّ مختار فی أعماله،و إلاّ لما طلب العودة و الرجوع إلی الدنیا لملافاة ما فات،و ثانیا:إنّ العالم الآخر لیس مکان العمل و اکتساب الفضائل و النجاة.

ص :68

آیات القرآن الکریم (1) ،و لکنّه فی ثلاثة موارد أضیف إلی السماوات و الأرض لفظة«و ما بینهما»أیضا.و التی هی فی الحقیقة توضیح للجملة السابقة،لأنّ جمیع هذه الأشیاء تدخل فی معنی السماوات و الأرض،لأنّنا نعلم أنّ السماء تشمل جمیع الأشیاء التی توجد فی الأعلی،و الأرض هی النقطة المقابلة للسماء.

و هنا یتبادر هذا السؤال فورا و هو:قبل أن تخلق السماوات و الأرض لم یکن لیل و لا نهار لیقال:خلقت السماوات و الأرض فیهما،لأنّ اللیل و النهار ناشئان من دوران الأرض حول نفسها فی مقابل الشمس.

هذا مضافا إلی أنّ ظهور المجموعة الکونیة فی ستّة أیام-یعنی أقل من أسبوع-یخالف العلم،لأنّ العلم یقول:لقد استغرق تکوّن الأرض و السماء حتی وصل الی الواضع الحالی ملیاردات من السنوات و الأعوام.

و لکن نظرا إلی المفهوم الواسع للفظة«یوم»و ما یعادلها فی مختلف اللغات، یکون جواب هذا السؤال واضحا،لأنّه کثیرا ما یستعمل الیوم بمعنی الدورة، سواء استغرقت مدة سنة،أو مائة سنة،أو ملیون سنة أو ملیاردات السنین، و الشواهد التی تثبت هذه الحقیقة،و تفید أنّ أحد معانی الیوم هو الدورة،کثیرة:

1-لقد استعملت لفظة الیوم و الأیّام فی القرآن الکریم مئات المرات،و فی کثیر من الموارد لم تکن بمعنی اللیل و النهار،مثلا یعبر عن عالم البعث بیوم القیامة،و هذا یشهد بأنّ مجموع عملیة القیامة التی هی دورة طویلة الأمد و المدّة، تسمی یوم القیامة.

و یستفاد من بعض الآیات القرآنیة أنّ یوم القیامة و محاسبة أعمال الناس یستغرق خمسین ألف سنة(سورة المعارج الآیة 4).

ص :70

2-نقرأ فی کتب اللغة أیضا أنّ الیوم ربّما یطلق علی الزمن بین طلوع الشمس و غروبها،و ربّما علی مقدار من الزمان مهما کان قدره،قال الراغب فی المفردات:«الیوم یعبّر به عن وقت طلوع الشمس إلی غروبها،و قد یعبّر عن مدة من الزمان أی مدّة کانت».

3-جاء فی روایات أئمّة الدین و أحادیثهم-کذلک-استعمال الیوم بمعنی الدهر،کما

روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی نهج البلاغة أنّه قال: «الدّهر یومان:یوم لک،و یوم علیک».

و نقرأ فی تفسیر البرهان فی تفسیر هذه الآیة

،عن تفسیر علی بن إبراهیم الإمام علیه السّلام قال: «فی ستة أیّام،أی فی ستة أوقات»، أی فی ست دورات.

4-کثیرا ما نشاهد فی المحاورات الیومیة،و أشعار الشعراء فی اللغات المختلفة،أنّ کلمة الیوم و ما یعادلها قد استعملت بمعنی الدورة و العهد،مثلا نقول یوم کانت الکرة الأرضیة حارة و مشتعلة،و یوم صارت باردة و ظهرت فیها آثار الحیاة،فی حین أنّ فترة سخونة الأرض و اشتعالها استغرقت ملیاردات من الأعوام.

أو عند ما نقول غصب آل أمیة الخلافة الإسلامیة یوما،و غصبها بنو العباس یوما آخر.فی حین أنّ فترة اغتصاب الأمویین للخلافة استغرقت عشرات السنین و فترة اغتصاب العباسیین لها استغرقت المئات.

من مجموع الحدیث السابق نستنتج أنّ اللّه سبحانه و تعالی خلق السماوات و الأرض فی ست دورات متوالیة،و إن استغرقت کل دورة من هذه الدورات ملایین أو ملیاردات السنین،و العلم الحدیث لم یبیّن أی أمر یخالف هذا الموضوع.

بسبب دورانها حول نفسها،و تشکلت من المواد المنفصلة الکرات و الأنجم.

2-هذه الکرات قد تحولت تدریجا إلی هیئة کتلة من المواد الذائبة المشعة أم الباردة القابلة للسکنی.

3-فی دورة أخری تألفت المنظومة الشمسیة و انفصلت الأرض عن الشمس.

4-فی الدورة الرّابعة بردت الأرض و أصبحت قابلة للحیاة.

5-ثمّ ظهرت النباتات و الأشجار علی الأرض.

6-و بالتالی ظهرت الحیوانات و الإنسان فوق سطح الأرض.

و کل ما ذکرناه أعلاه من الأدوار الستة لعملیة خلق و تکوین السماوات و الأرض تنطبق علی الآیات(8)إلی(11)من سورة فصلت التی سیأتی تفسیرها فی المستقبل إن شاء اللّه.

الإلهیة،و تکون دلیلا جدیدا علی قدرة الخالق.

ثمّ یقول القرآن الکریم:إنّ اللّه تعالی بعد خلق السماوات و الأرض أخذ زمام إدارتها بیده(أی لیس الخلق منه فقط،بل منه الإدارة و التدبیر أیضا)فقال تعالی:

ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ

.

و هذا جواب لمن یعتقد أنّ الکون محتاج إلی اللّه تعالی فی الخلق و الإیجاد دون البقاء.

یقال:إنّ جماعة من الناس ثارت فی البلد الفلانی،و أنزلت حاکمه من سریره و عرشه،فی حین من الممکن أن لا یکون لذلک الزعیم و الحاکم تخت أصلا.

أو یقال:إنّ جماعة من الناس أیدوا فلانا،و أجلسوه علی العرش،فکل هذه کنایة عن امتلاک السلطة أو فقدانها.

و علی هذا تکون عبارة اِسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ کنایة عن الإحاطة الکاملة للّه تعالی و سیطرته علی تدبیر أمور الکون-سماء و أرضا-بعد خلقها.

و من هنا یتّضح أنّ الذین أخذوا هذه الجملة دلیلا علی«جسمانیّة اللّه»کأنّهم لم یلتفتوا إلی موارد استعمال هذه الجملة العدیدة فی هذا المعنی الکنائی.

و هناک معنی آخر للعرش،و هو أنّه قد ورد أحیانا فی قبال«الکرسی»و فی مثل هذه الموارد یمکن أن یکون الکرسی(الذی یطلق عادة علی المقعد القصیر القوائم)کنایة عن العالم المادی،و العرش کنایة عن عالم ما فوق المادة(أی عالم الأرواح و الملائکة)کما جاء فی تفسیر آیة وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ التی مرّت فی سورة البقرة.

ثمّ یقول بأنّه تعالی هو الذی یلقی باللیل-کغشاء-علی النهار،و یستر ضوء النهار بالأستار المظلمة یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهٰارَ .

و الملفت للنظر أنّ العبارة المذکورة ذکرت فی مجال اللیل فقط،و لم یقل (و یغشی النهار اللیل)لأنّ الغطاء و الغشاء یناسب الظلمة فقط و لا یناسب النور و الضوء.

ثمّ یضیف بعد ذلک قائلا:إنّ اللیل یطلب النهار طلبا حثیثا(یطلبه حثیثا).

إنّ هذا التعبیر-نظرا لوضع اللیل و النهار فی الکرة الأرضیة-تعبیر فی غایة الروعة و الجمال،لأنّه لو نظر أحد إلی کیفیة حرکة الکرة الأرضیة من الخارج، و کیفیة دورانها حول نفسها و وقوع ظلها المخروطی الشکل علی نفسها،مع العلم أنّ الکرة الأرضیة تدور بسرعة فائقة حول نفسها(أی فی حدود 30 کیلومترا فی

ص :74

الدقیقة)لأحس أنّ غول الظلّ المخروطی الأسود یجری بسرعة کبیرة علی هذه الکرة خلف ضوء النهار.

و لکن هذا الأمر غیر صادق بالنسبة إلی ضوء النهار،لأنّ ضوء الشمس منتشر فی نصف الکرة الأرضیة و فی جمیع الفضاء المحیط بأطراف الأرض،و لا یتخذ لنفسه شکلا خاصا،و إنّما ظلمة اللیل فقط هی التی تدور مثل شبح غامض الأسرار حول الأرض.

ثمّ یضیف تعالی أنّه هو الذی خلق الشمس و القمر و النجوم،و هی خاضعة لأمره بعد خلقها: وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ و هی مُسَخَّرٰاتٍ بِأَمْرِهِ .

(و سوف نبحث حول تسخیر الشمس و القمر و النجوم و معانی ذلک فی ذیل الآیات المناسبة بإذن اللّه تعالی).

ثمّ بعد ذکر خلق العالم و نظام اللیل و النهار،و خلق الشمس و القمر و النجوم، قال مؤکّدا:اعلموا أنّ خلق الکون و تدبیر أموره کلّه بیده سبحانه دون سواه، أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ .

و حدوثه،دون بقائه و استمراره.

إنّ هذه الجملة تقول:کلاّ،بل إنّ العالم کما یحتاج إلی حدوثه إلی اللّه،کذلک یحتاج إلیه فی تدبیره و استمرار حیاته و إدارة شؤونه إلی اللّه،و لو أنّ اللّه صرف عنایته و لطفه عن الکون لحظة واحدة لتبدد النظام و انهار و انهدم بصورة کاملة.

و قد مال بعض الفلاسفة إلی أن یفسّر عالم«الخلق»بعالم«المادة»و عالم «الأمر»بعالم«ما وراء المادة»لأنّ لعالم الخلق جانبا تدریجیا،و هذه هی خاصیة المادة.و لعالم الأمر جانبا دفعیا و فوریا،و هذه هی خاصیة عالم ما وراء المادة، کما نقرأ فی قوله تعالی: إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (1) و لکن بالنظر إلی موارد استعمال لفظة الأمر فی آیات القرآن،و حتی عبارة وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرٰاتٍ بِأَمْرِهِ الواردة فی الآیة المبحوثة یستفاد الأمر یعنی کل أمر إلهی سواء فی عالم المادة أو فی عالم ما وراء المادة (تأملوا رجاء).

ثمّ فی ختام الآیة یقول: تَبٰارَکَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ .

فی الحقیقة إنّ هذه الجملة-بعد ذکر خلق السماوات و الأرض و اللیل و النهار و الشمس و القمر و النجوم و تدبیر عالم الوجود-نوع من الثناء علی الذات الربوبیة المقدسة، و قد سیق لتعلیم العباد.

و«تبارک»من مادة البرکة و أصلها«برک»و معناها صدر البعیر،حیث أنّ الإبل عند ما تستقر فی مکان ما تلصق صدورها علی الأرض،لهذا اتخذت هذه الکلمة تدریجیا معنی الثبوت و الاستقرار و الاستتباب،ثمّ وصفت و سمّیت کل نعمة مستقرة و دائمة،و کل کائن طویل العمر،و مستمر الآثار و الخیرات،بأنّه موجود مبارک،و یقال أیضا للمکان الذی یتجمع فیه الماء«برکة»لبقائه فی ذلک

ص :76

المکان مدة طویلة.

من هنا یتّضح أنّ رأس المال«المبارک»هو الذی یتصف بالدوام،و الکائن «المبارک»هو الموجود المستدیم الآثار،و من البدیهی أنّ ألیق وجود لهذه الصفة هو وجود اللّه تعالی،فهو وجود مبارک أزلی أبدی،و هو بالتالی منشأ جمیع البرکات و الخیرات،و منبع الخیر المستمر تَبٰارَکَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ (و سوف نتحدث فی هذا المجال فی تفسیر الآیة(92)من سورة الأنعام أیضا).

ص :77

الدعاء فی أعماق روحه،و علی جمیع أبعاد وجوده،و یکون اللسان مجرّد ترجمانها،و یتحدث نیابة عن جمیع أعضائه.

و أمره تعالی-فی الآیة الحاضرة-بأن یدعی اللّه«خفیة»و فی السّر،لأنّه أبعد عن الریاء،و أقرب إلی الإخلاص،و لأجل أن یکون الدعاء مقرونا بتمرکز الفکر و حضور القلب.

و نحن نقرأ

فی حدیث أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لما کان فی إحدی غزواته،و وصل جنود الإسلام إلی واد رفعوا أصواتهم بالتهلیل و التکبیر قائلین:«لا إله إلاّ اللّه»و «اللّه أکبر»فقال النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«یا أیّها الناس اربعوا علی أنفسکم،أمّا إنّکم لا تدعون أصمّ و لا غائبا،إنّکم تدعون سمیعا قریبا،إنّه معکم» (1) .

کما و یحتمل فی هذه الآیة أیضا أن یکون المراد من«التضرع»هو الدعاء الظاهر العلنی،و المراد من«الخفیة»الدعاء الخفی السّری،لأنّ لکل مقام اقتضاء خاصا،فقد یقتضی أن یکون الدعاء علنا،و ربّما یقتضی خفیة و سرا،و هناک روایة وردت فی ذیل هذه الآیة تؤید هذا الموضوع.

ثمّ قال تعالی فی ختام الآیة: إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ أی أنّ اللّه لا یحب المعتدین.

و لهذه العبارة معنی وسیع یشمل کل نوع من أنواع العدوان و التجاوز،سواء الصراخ و رفع الصوت عالیا جدا حین الدعاء،أو التظاهر و ممارسة الریاء،أو التوجه إلی غیر اللّه حین الدعاء.

و فی الآیة اللاحقة یشیر تعالی إلی حکم هو فی الحقیقة شرط من شروط تأثیر الدعاء،إذ قال: وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا .

و من المسلم أنّ الأدعیة إنّما تکون عند اللّه أقرب إلی الإجابة إذا تحققت فیها

ص :79

الشرائط اللازمة،و من جملة ذلک أن یکون الدعاء مقترنا بالجوانب البناءة و العملیة فی حدود المستطاع، و أن تراعی حقوق الناس،و أن تلقی حقیقة الدعاء بأنوارها و ظلالها علی وجود الإنسان الداعی بأسره،و لهذا فلا تستجاب أدعیة المفسدین و العصاة،و لا تنتهی إلی أیة نتیجة مرجوّة.

و المراد من«الفساد بعد الإصلاح»یمکن أن یکون الإصلاح من الکفر أو الظلم أو کلیهما،

جاء فی روایة عن الإمام الباقر علیه السّلام: (إنّ الأرض کانت فاسدة فأصلحها نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم» (1) .

و مرّة أخری یعود إلی مسألة الدعاء و یذکر شرطا آخر من شرائطه فیقول:

وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً

.

أی لا تکونوا راضیین معجبین بأفعالکم بحیث تظنون أنّه لا توجد فی حیاتکم أیة نقطة سوداء،إذ أنّ هذا الظن هو أحد عوامل التقهقر و السقوط،کما لا تکونوا یائسین إلی درجة أنّکم لا ترون أنفسکم لائقین للعفو الإلهی،و لإجابة الدعاء،إذ أنّ هذا الیأس و القنوط هو الآخر سبب لانطفاء شعلة السعی و الاجتهاد،بل لا بد أن تعرجوا نحوه تعالی بجناحی(الخوف)و(الأمل)الخوف من المسؤولیات و العثرات،و الأمل برحمته و لطفه.

و فی خاتمة الآیة یقول تعالی للمزید من التأکید علی أسباب الأمل بالرحمة الإلهیة إِنَّ رَحْمَتَ اللّٰهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ .

و یمکن أن تکون هذه العبارة إحدی شرائط إجابة الدعاء،یعنی إذا کنتم تریدون أن لا تکون أدعیتکم خاویة،و مجرّد لقلقة لسان،فیجب أن تقرنوها بعمل الخیر و الإحسان،لتشملکم الرحمة الإلهیة بمعونة ذلک و تثمر دعواتکم، و بهذا تکون الآیة قد تضمنت الإشارة إلی خمسة من شرائط قبول الدعاء

ص :80

و إجابته،و هی باختصار کالتالی:

1-أن یکون الدعاء عن تضرّع و خفیة.

2-أن لا یتجاوز حدّ الاعتدال.

3-أن لا یکون مقرونا بالإفساد و المعصیة.

4-أن یکون مقرونا بالخوف و الأصل المعتدلین.

5-أن یکون مقرونا بالبرّ و الإحسان،و فعل الخیرات.

ص :81

فیقول تعالی أولا: وَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیٰاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ .

ثمّ یقول:إنّ هذه الریاح التی تهب من المحیطات تحمل معها سحبا ثقیلة مشبّعة بالماء حَتّٰی إِذٰا أَقَلَّتْ سَحٰاباً ثِقٰالاً .

ثمّ یسوق تلک السحب إلی الأراضی الظامئة الیابسة،و یکلفها بأن تروی تلک العطاشی سُقْنٰاهُ لِبَلَدٍ مَیِّتٍ .

و بذلک ینهمر ماء الحیاة فی کل مکان فَأَنْزَلْنٰا بِهِ الْمٰاءَ .

و بمعونة هذا الماء نخرج للبشر أنواعا متنوعة من الثمار و الفواکة فَأَخْرَجْنٰا بِهِ مِنْ کُلِّ الثَّمَرٰاتِ .

نعم،إنّ الشمس تسطع علی المحیطات و البحار،فیتبخر الماء و یتصاعد البخار إلی الأعلی،و هناک فی الطبقات العالیة الباردة من الجو یتراکم البخار و یشکل کتلا ثقیلة من السحب،ثمّ تحمل الریاح کتل السحاب العظیمة علی ظهرها،و تتوجه إلی الأراضی التی کلفت بسقیها،فتجری بعض هذه الریاح قدام کتل السحاب،و تکون مزیجة بشیء.من الرطوبة الخفیفة،فتحدث نسیما مریحا تستشم منه رائحة المطر اللذیذة الباعثة للحیاة و النشاط.

إنّها-فی الحقیقة-المبشرات بنزول المطر،ثمّ ترسل کتل الغیم العظیمة حبات المطر من بین ثنایاها، لکنّها لیست بالکبیرة جدّا فتتلف الزروع و الأراضی،و لا بالصغیرة جدّا فتضیع فی الفضاء و لا تصل إلی الأرض،ثمّ تحط هذه الحبات علی الأرض برفق و هدوء،و تنفذ فی ترابها شیئا فشیئا،فتنبت البذور و الحبات.و تبدل الأرض المحترقة بالجفاف،و التی کانت أشبه شیء بمقبرة مظلمة و ساکنة و هامدة،إلی مرکز فعّال نابض بالحیاة و الحرکة،و تنشأ الجنائن الخضراء الغنیة بالأزاهیر و الثمار.

ثمّ عقیب ذلک یضیف فورا کَذٰلِکَ نُخْرِجُ الْمَوْتیٰ و نلبسهم حلّة الوجود و الحیاة مرّة أخری.

و لقد أتینا بهذا المثال لأجل أن نریکم أنموذجا من المعاد فی هذه الدنیا،

ص :83

الذی یتکرر أمام عیونکم کل یوم لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ .

و فی الآیة اللاحقة-و حتی لا یظن أحد أن نزول المطر علی نمط واحد یدل علی أنّ جمیع الأراضی تصیر حیّة علی نمط واحدا أیضا،و حتی یتّضح أنّ القابلیات و الاستعدادات متفاوته تسبّبت فی أن تتفاوت حالات الاستفادة و الانتفاع بالمواهب الإلهیة یقول: وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ أی أنّ الأرض الصالحة هی التی تستفید من المطر،و تثمر خیر إثمار بإذن ربّها.

أمّا الأراضی السبخة و الخبیثة فلا تثمر إلاّ بعض الأعشاب غیر النافعة وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً . (1)

هکذا یکون الأمر بالبعث،و إن کان سببا لعودة الحیاة إلی جمیع افراد البشر، إلاّ أنّ جمیع الناس لا یحشرون علی نمط واحد و هیئة واحدة،إنّهم مختلفون متفاوتون فی ذلک مثل تفاوت الأرض الحلوة،و الأرض المالحة،نعم یتفاوتون، و یکون هذا التفاوت ناشئا من الأعمال و العقائد و النیات.

ثمّ فی ختام الآیة یقول تعالی:إنّ هذه الآیات نبیّنها لمن یشکرونها، و یستفیدون من عبرها و مدالیلها،و یسلکون فی ضوئها سبیل الهدایة کَذٰلِکَ نُصَرِّفُ الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَشْکُرُونَ .

إن الآیة الحاضرة-فی الحقیقة-إشارة إلی مسألة مهمّة تتجلی فی هذه الحیاة و فی الحیاة الأخری فی کل مکان،و هی أنّ فاعلیة الفاعل وحدها لا تکفی للإثمار و الإنتاج الصحیح المطلوب،بل لا بدّ من«قابلیة القابل»فهی شرط للتأثیر و الإثمار.فإنّه لیس هناک شیء ألطف و أکثر بعثا للحیاة و النشاط من حبات المطر،و لکن هذا المطر نفسه الذی لا شک فی لطافة طبعه،یورق و یورد فی مکان،و ینبت الشوک و الحنظل فی مکان آخر.

ص :84

تشیر إلی قصص ثلة من الأنبیاء الکرام و الرسل العظام مثل«نوح»و«هود» و«صالح»و«شعیب»و بالتالی«موسی بن عمران»علیهم السلام أجمعین،کی تقدم أمثلة حیة لهذه الأبحاث و بصورة عملیة فی ثنایا تاریخهم الحافل بالحوادث و العبر.

فیبدأ سبحانه من قصة نوح النّبی،و یستعرض قسما من حواراته مع قومه الوثنیین المعاندین.

و قد وردت قصة نوح فی سور قرآنیة متعددة،مثل سورة هود،الأنبیاء، و المؤمنون،الشعراء،کما أنّ هناک سورة قصیرة فی القرآن الکریم باسم«سورة نوح»و هی السورة الحادیة و السبعون من سور الکتاب العزیز.

و سوف یأتی شرح و دراسة جهود هذا النّبی العظیم،و کیفیة صنعه للسفینة، و الطوفان الرهیب،و غرق قومه الأنانیین الفاسدین و الوثنیین بإسهاب فی السور المذکورة،و هنا أکتفی-فقط-بإعطاء فهرست عن ذلک ضمن ست آیات هی:

یقول أوّلا: لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِلیٰ قَوْمِهِ .

إنّ أوّل شیء ذکّرهم به هو إلفات نظرهم إلی حقیقة التوحید،و نفی أی نوع من أنواع الوثنیة فَقٰالَ یٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ .

إنّ شعار التوحید لیس شعار نوح وحده،بل هو أوّل شعار عند جمیع الأنبیاء و المرسلین الإلهین،و لهذا یشاهد فی آیات متعددة من هذه السورة-و غیرها من السور القرآنیة-أنّ أوّل ما یفتتح أکثر الأنبیاء دعواتهم به هو هذا الشعار: یٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ (راجع الآیات 65،و 73 و 85 من نفس هذه السورة).

من هذه العبارات یستفاد جیدا أنّ الوثنیة کانت أسوأ مانع فی طریق سعادة البشریة جمعاء،و أنّ حملة غصون التوحید هؤلاء کانوا أوّل ما یفعلونه لغرس هذه الغصون فی مزرعة الحیاة البشریة و تربیة أنواع الورود الزاهیة و الأشجار المثمرة فیها،هو أنّهم یشمرون عن ساعد الجدّ لیطهروا الحیاة البشریة بمنجل

ص :86

تعالیمهم البناءة من الأشواک،أشواک الوثنیة و الشرک و العبودیة لغیر اللّه تعالی.

و یستفاد من الآیة(23)فی سورة نوح خاصّة أنّ الناس فی زمن النّبی نوح علیه السلام کانوا یعبدون أصناما متعددة تدعی«ودّ»و«سواع»و«یغوث»و«یعوق» و«نسر»،التی سیأتی الحدیث عنها عند تفسیر تلک الآیة بإذن اللّه.

و بعد أن أیقظ نوح ضمائرهم و فطرتهم الغافیة،حذّرهم من مغبة الوثنیة و عاقبتها المؤلمة إذ قال: إِنِّی أَخٰافُ عَلَیْکُمْ عَذٰابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ .

و المراد من عَذٰابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ یمکن أن یکون الطوفان المعروف بطوفان نوح،الذی قلّما شوهد مثله فی العقوبات فی العظمة و السعة،کما و یمکن أن یکون إشارة إلی العقوبة الإلهیة فی یوم القیامة،لأنّ هذا التعبیر قد ورد فی معنیین من القرآن الکریم. فإنّنا نقرأ فی سورة الشعراء الآیة(189): فَأَخَذَهُمْ عَذٰابُ یَوْمِ الظُّلَّةِ إِنَّهُ کٰانَ عَذٰابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ الآیة وردت حول العقوبة التی نزلت بقوم شعیب فی هذه الدنیا بسبب ذنوبهم و معاصیهم،و نقرأ فی سورة المطففین الآیة (5): أَ لاٰ یَظُنُّ أُولٰئِکَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ لِیَوْمٍ عَظِیمٍ (1) .

إنّ عبارة«أخاف»(أی أخشی أن تصیبکم هذه العقوبة،بعد ذکر مسألة الشرک فی الآیة المبحوثة،یمکن أن تکون لأجل أن نوحا یرید أن یقول لهم:إذا لم تتیقنوا وقوع هذه العقوبة،فعلی الأقل ینبغی أن تخافوا منها،و لهذا لا یجیز العقل أن تسلکوا-مع هذا الاحتمال-هذا السبیل الوعر،و تستقبلوا عذابا عظیما ألیما کهذا.

و لکن قوم نوح بدل أن یستقبلوا دعوة هذا النّبی العظیم الإصلاحیة، المقرونة بقصد الخیر و النفع لهم،فینضوون تحت رایة التوحید و یکفون عن الظلم و الفساد،قال جماعة من الأعیان و الأثریاء الذین کانوا یحسون بالخطر علی

ص :87

مصالحهم بسبب یقظة الناس و انتباههم،و یرون الدین مانعا من عبثهم و مجونهم و شهواتهم،قالوا لنوح بکل صراحة و قحة:نحن نراک فی ضلال واضح قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنّٰا لَنَرٰاکَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ .

و«الملأ»تطلق عادة علی الجماعة التی تختار عقیدة و فکرة واحدة،و یملأ اجتماعها و جلالها الظاهری عیون الناظرین،لأن مادة«الملأ»أصلا من «الملء»،و قد استعملها القرآن علی الأغلب فی الجماعات الأنانیة المستبدة ذات المظهر الأنیق و الباطن الفاسد الملوث بالأوضاد و الشرور، و الذین یملأون ساحات المجتمع المختلفة بوجودهم.

و لقد جابه نوح علیه السلام تعنتهم و خشونتهم بلحن هادئ و لهجة متینة تطفح بالمحبّة و الرحمة،فقال فی معرض الردّ علیهم:أنا لست بضال،بل لیست فی أیة علامة للضلال،و لکنّی مرسل من اللّه قٰالَ یٰا قَوْمِ لَیْسَ بِی ضَلاٰلَةٌ وَ لٰکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ .

و هذه إشارة إلی أنّ الأرباب التی تعبدوها و تفترضون لکل واحد منها مجالا للسیادة و الحاکمیة،مثل إله البحر،إله السماء،إله السلام و الحرب،و ما شاکل ذلک،کله لا أساس لها من الصحة،و رب العالمین ما هو إلاّ اللّه الواحد الذی خلقها جمیعا و أوجدها من العدم.

ثمّ إنّ هدفی إنّما هو إبلاغ ما حمّلت من رسالة أُبَلِّغُکُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّی .

و لن آلو جهدا فی تقدیم النصح لکم،و قصد نفعکم،و إیصال الخیر إلیکم وَ أَنْصَحُ لَکُمْ .

«أنصح»من مادة«نصح»یعنی الخلوص و الغلو عن الغش و عن الشیء الدخیل،لهذا یقال للعسل الخالص:ناصح العسل،ثمّ أطلقت هذه اللفظة علی الکلام الصادر عن سلامة نیة،و بقصد الخیر،و من دون خداع و مکر.

ثمّ أضاف تعالی وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ .

ص :88

إنّ هذه العبارة یمکن أن یکون لها جانب تهدید فی مقابل معارضاتهم و مخالفتهم، و کأنّه یرید أن یقول:أنا أعلم بعقوبات إلهیة ألیمة تنتظر العصاة لا تعلمون شیئا عنها،أو تکون إشارة إلی لطف اللّه و رحمته،و تعنی أنّکم إذا أطعتم اللّه،و کففتم عن تعنتکم،فإنّی أعلم مثوبات عظیمة لکم لا تعلمونها و لم تقفوا لحدّ الآن علی سعتها.أو تکون إشارة إلی أنّنی إذا کنت قد کلفت بهدایتکم فإنّنی أعلم أمورا عن اللّه العظیم و عن أوامره لا تعرفونها،و لهذا یجب أن تطیعونی و تتبعونی.و لا مانع من أن تکون کل هذه المعانی مقصودة و مجتمعة فی مفهوم الجملة الحاضرة.

و فی الآیة اللاحقة نقرأ لنوح کلاما آخر قاله فی مقابل استغراب قومه من أنّه کیف یمکن لبشر أن یکون حاملا لمسؤولیة إبلاغ الرسالة الإلهیة،إذ قال: أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَلیٰ رَجُلٍ مِنْکُمْ لِیُنْذِرَکُمْ،وَ لِتَتَّقُوا وَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ .

یعنی:أیّ شیء فی هذه القضیة یدعو إلی الاستغراب و التعجب،لأنّ الإنسان الصالح هو الذی یمکنه أن یقوم بهذه الرسالة أحسن من أی کائن آخر.هذا مضافا إلی أنّ الإنسان هو القادر علی قیادة البشر،لا الملائکة و لا غیرهم.

و لکن بدل أن یقبلوا بدعوة مثل هذا القائد المخلص الواعی کذبه الجمیع، فأرسل اللّه علیهم طوفانا فغرق المکذبون و نجا فی السفینة نوح و من آمن فَکَذَّبُوهُ فَأَنْجَیْنٰاهُ وَ الَّذِینَ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ وَ أَغْرَقْنَا الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا .

و فی خاتمة الآیة بین دلیل هذه العقوبة الصعبة،و أنّه عمی القلب الذی منعهم عن رؤیة الحق،و أتباعه إِنَّهُمْ کٰانُوا قَوْماً عَمِینَ (1) .

و هذا العمی القلبی کان نتیجة أعمالهم السیئة و عنادهم المستمر،لأنّ

ص :89

التجربة أثبتت أنّ الإنسان إذا بقی فی الظلام مدة طویلة،أو أغمض عینیه لسبب من الأسباب و امتنع عن النظر مدة من الزمن،فإنّه سیفقد قدرته علی الرؤیة تدریجا و سیصاب بالعمی فی النهایة.

و هکذا سائر أعضاء البدن إذا ترکت الفعالیة و العمل مدّة من الزمن یبست و تعطلت عن العمل نهائیا.

و بصیرة الإنسان هی الأخری غیر مستثناة عن هذا القانون،فالتغاضی المستمر عن الحقائق،و عدم استخدام العقل و التفکیر فی فهم الحقائق و الواقعیات بصورة مستمرة،یضعف بصیرة الإنسان تدریجا إلی أن تعمی عین القلب و العقل فی النهایة تماما.

هذه لمحة عن قصة نوح،و أمّا بقیة هذه القصّة و کیفیة وقوع الطوفان و تفاصیلها الأخری،فسوف نشیر إلیها فی السور التی أشرنا إلیها فی مطلع هذا البحث.

ص :90

إنّ هذه الکلمة تستعمل فی من یعطف علی أحد أو جماعة غایة العطف، و یتحرق لهم غایة التحرق،مضافا إلی أنّها تحکی عن نوع من التساوی و نفی أی رغبة فی التفوق و الزعامة،یعنی أن رسل اللّه لا یحملون فی نفوسهم أیة دوافع شخصیة فی صعید هدایتهم،إنما یجاهدون فقط لانقاد شعوبهم و أقوامهم من ورطة الشقاء.

و علی کل حال،فإنّ من الواضح و البیّن أنّ التعبیر ب«أخاهم»لیس إشارة إلی الأخوة الدینیة مطلقا،لأنّ هؤلاء الأقوام لم تستجب-فی الأغلب-لدعوة أنبیائها الإصلاحیة.

ثمّ یذکر تعالی أنّ هود شرع فی دعوته فی مسألة التوحید و مکافحة الشرک و الوثنیة: قٰالَ یٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ أَ فَلاٰ تَتَّقُونَ .

و لکن هذه الجماعة الأنانیة المستکبرة،و بخاصّة أغنیاؤها المغرورون المعجبون بأنفسهم،و الذین یعبّر عنهم القرآن بلفظة«الملأ»باعتبار أنّ ظاهرهم یملأ العیون،قالوا لهود نفس ما قاله قوم نوح لنوح علیه السلام قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ إِنّٰا لَنَرٰاکَ فِی سَفٰاهَةٍ وَ إِنّٰا لَنَظُنُّکَ مِنَ الْکٰاذِبِینَ .

«السفاهة»و خفة العقل کانت تعنی فی نظرهم أن ینهض أحد ضد تقالید بیئته مهما کانت تلکم التقالید خاویة باطلة،و یخاطر حتی بحیاته فی هذا السبیل.

لقد کانت السفاهة فی نظرهم و منطقهم هی أن لا یوافق المرء علی تقالید مجتمعه و سننه البالیة،بل یثور علی تلک السنن و التقالید،و یستقبل برحابة صدر کل ما تخبئه له تلک الثورة و المجابهة.

و لکن هودا-و هو یتحلی بالوقار و المتانة التی یتحلی بها الأنبیاء و الهداة الصادقون الطاهرون-من دون أن ینتابه غضب،أو تعتریه حالة یأس قٰالَ یٰا قَوْمِ لَیْسَ بِی سَفٰاهَةٌ وَ لٰکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ .

ثمّ إنّ هودا أضاف:إنّ مهمته هی إبلاغ رسالات اللّه إلیهم،و إرشادهم إلی ما

ص :93

فیه سعادتهم و خیرهم،و انقادهم من ورطة الشرک و الفساد،کل ذلک مع کامل الإخلاص و النصح و الأمانة و الصدق أُبَلِّغُکُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّی وَ أَنَا لَکُمْ نٰاصِحٌ أَمِینٌ .

ثمّ إنّ هودا أشار-فی معرض الرّد علی من تعجب من أن یبعث اللّه بشرا رسولا-إلی نفس مقولة نوح النّبی لقومه: أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَلیٰ رَجُلٍ مِنْکُمْ لِیُنْذِرَکُمْ أی هل تعجبون من أن یرسل اللّه رجلا من البشر نبیّا، لیحذرکم من مغبة أعمالکم،و ما ینتظرکم من العقوبات فی مستقبلکم؟ ثمّ إنّه استثارة لعواطفهم الغافیة،و إثارة لروح الشکر فی نفوسهم،ذکر قسما من النعم التی أنعم اللّه تعالی بها علیهم،فقال: وَ اذْکُرُوا إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفٰاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ ،فقد ورثتم الأرض بکل ما فیها من خیرات عظیمة بعد أن هلک قوم نوح بالطوفان بسبب طغیانهم و بادوا.

و لم تکن هذه هی النعمة الوحیدة،بل وهب لکم قوة جسدیة عظیمة وَ زٰادَکُمْ فِی الْخَلْقِ بَصْطَةً .

إنّ جملة زٰادَکُمْ فِی الْخَلْقِ بَصْطَةً یمکن أن تکون-کما ذکرنا-إشارة إلی قوة قوم عاد الجسدیة المتفوقة،لأنّه یستفاد من آیات قرآنیة عدیدة،و کذا من التواریخ،أنّهم کانوا ذوی هیاکل عظیمة قویة و کبیرة،کما نقرأ ذلک من قولهم فی سورة«فصلت»الآیة 15 مَنْ أَشَدُّ مِنّٰا قُوَّةً و فی الآیة(7)من سورة الحاقة نقرأ-عند ذکر ما نزل بهم من البلاء بذنوبهم- فَتَرَی الْقَوْمَ فِیهٰا صَرْعیٰ کَأَنَّهُمْ أَعْجٰازُ نَخْلٍ خٰاوِیَةٍ حیث شبه جسومهم بجذوع النخل الساقطة علی الأرض.

و یمکن أن تکون إشارة-أیضا-إلی تعاظم ثروتهم و إمکانیاتهم المالیة، و مدنیتهم الظاهریة المتقدمة،کما یستفاد من آیات قرآنیة و شواهد تاریخیة أخری،و لکن الاحتمال الأوّل أنسب مع ظاهر الآیة.

و فی خاتمة الآیة یذکّر تلک الجماعة الأنانیّة بأن یتذکروا نعم اللّه لتستیقظ

ص :94

فیهم روح الشکر فیخضعوا لأوامره،علّهم یفلحون فَاذْکُرُوا آلاٰءَ اللّٰهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ .

و لکن فی مقابل جمیع المواعظ و الإرشادات المنطقیة،و التذکیر بنعم اللّه و مواهبه،انبرت تلک الثلة من الناس الذین کانوا یرون مکاسبهم المادیة فی خطر،و قبول دعوة النّبی تصدّهم عن التمادی فی أهوائهم و شهواتهم،انبرت إلی المعارضة،و قالوا بصراحة،:إنّک جئت تدعونا إلی عبادة اللّه وحده و ترک ما کان أسلافنا یعبدون دهرا طویلا،کلاّ، لا یمکن هذا بحال قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا لِنَعْبُدَ اللّٰهَ وَحْدَهُ وَ نَذَرَ مٰا کٰانَ یَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا ؟ لقد کان مستوی تفکیر هذه الثّلة منحطا جدّا-کما تلاحظ-إلی درجة أنّهم کانوا یستوحشون من عبادة اللّه وحده،بینما یعتبرون تعدّد الآلهة و المعبودات مفخرة من مفاخرهم.

و الجدیر بالتأمل أنّ دلیلهم فی هذا المجال لم یکن إلاّ التقلید الأعمی لما کان علیه الآباء و الأسلاف،و إلاّ فکیف یمکن أن یبرروا خضوعهم لقطعات من الصخور و الأخشاب؟! و فی النهایة،و لأجل أن یقطعوا أمل هود فیهم تماما،و یقولوا کلمتهم الأخیرة قالوا:إذا کان حقا و واقعا ما تنذرنا به من العذاب،فلتبادر به،أی أنّنا لا نخشی تهدیداتک أبدا فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ .

و عند ما بلغ الحوار إلی هذه النقطة،و أطلق أولئک المتعنتون کلمتهم الأخیرة الکاشفة عن رفضهم الکامل لدعوة هود،و أیس هود-هو الآخر-من هدایتهم تماما،قال:إذن ما دام الأمر هکذا فسیحلّ علیکم عذاب ربّکم قٰالَ قَدْ وَقَعَ عَلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ رِجْسٌ وَ غَضَبٌ .

و«الرّجس»فی الأصل بمعنی الشیء غیر الطاهر،و یری بعض المفسّرین أنّ لأصل هذه اللفظة معنی أوسع،فهو یعنی کل شیء یبعث علی النفور و التقزز

ص :95

و القرف،و لهذا یطلق علی جمیع أنواع الخبائث و النجاسات و العقوبات لفظ «الرجس»لأنّ جمیع هذه الأمور توجب نفور الإنسان،و ابتعاده.

و علی کل حال فإنّ هذه الکلمة فی الآیة المبحوثة یمکن أن تکون بمعنی العقوبات الإلهیة،و یکون ذکرها مع جملة«قد وقع»التی هی بصیغة الفعل الماضی إشارة إلی أنّکم قد أصبحتم مستوجبین للعقوبة حتما و قطعا،و أن العذاب سیحل بکم لا محالة.

کما یمکن أن یکون بمعنی النجاسة و تلوث الروح،یعنی أنّکم قد غرقتم فی دوّامة الانحراف و الفساد إلی درجة أنّ روحکم قد دفنت تحت أوزار کثیفة من النجاسات،و بذلک استوجبتم غضب اللّه،و شملکم سخطه.

ثمّ لأجل أن لا یبقی منطق عبادة الأوثان من دون ردّ أضاف قائلا:

أَ تُجٰادِلُونَنِی فِی أَسْمٰاءٍ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا نَزَّلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ

فهذه براء،و جئتم تجادلوننی فی عبادتها فی حین لم ینزل بذلک أی دلیل من جانب اللّه.

و فی الحقیقة،أنّ هذه الأصنام لا تملک من الألوهیة إلاّ أسماء من دون مسمّیات،و هی أسماء من نسج خیالکم و خیال أسلافکم،و إلاّ فهی کومة أحجار و أخشاب لا تختلف عن غیرها من أحجار البراری و أخشاب الغابات.

ثمّ قال:فإذا کان الأمر هکذا فلننتظر جمیعا،انتظروا أنتم أن تنفعکم أصنامکم و معبوداتکم و تنصرکم،و أنتظر أنا أن یحلّ بکم غضب اللّه و عذابه الألیم جزاء تعنتکم،و سیکشف المستقبل أی واحد من هذین الانتظارین هو الأقرب إلی الحقیقة و الواقع فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ .

و فی نهایة الآیة بیّن القرآن مصیر هؤلاء القوم المتعنتین فی عبارة قصیرة موجزة: فَأَنْجَیْنٰاهُ وَ الَّذِینَ مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنّٰا وَ قَطَعْنٰا دٰابِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ مٰا کٰانُوا مُؤْمِنِینَ أجل،لقد أنجی اللّه هودا و من اتبعه من القوم بلطفه و رحمته،و أمّا

ص :96

الذین کذبوا بآیات اللّه،و رفضوا الانضواء تحت لواء دعوته،و الانصیاع للحق، فقد أبیدوا نهائیا.

و«دابر»فی اللغة بمعنی آخر الشیء و مؤخرته،و بناء علی هذا المفهوم یکون معنی الآیة:أنّنا أبدنا هؤلاء القوم إبادة کاملة و استأصلنا شأفتهم.

(و سوف نبحث بالتفصیل حول قوم عاد و بقیة خصوصیات حیاتهم و کیفیة عقوبة اللّه لهم و العذاب الذی نزل و حلّ بهم عند تفسیر سورة هود بإذن اللّه).

ص :97

علی أنّه ینبغی الالتفات إلی أنّ إضافة«الناقة»إلی«اللّه»فی الآیات الحاضرة من قبیل الإضافة التشریفیة-کما هو المصطلح-فهی إشارة إلی أنّ هذه الناقة المذکورة لم تکن ناقة عادیة،بل کانت لها میزات خاصّة.

ثمّ إنّه یقول لهم:اترکوا الناقة تأکل فی أرض اللّه و لا تمنعوها فَذَرُوهٰا تَأْکُلْ فِی أَرْضِ اللّٰهِ وَ لاٰ تَمَسُّوهٰا بِسُوءٍ فَیَأْخُذَکُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ .

و إضافة الأرض إلی«اللّه»إشارة إلی أنّ هذه الناقة لا تزاحم أحدا،فهی تعلف من علف الصحراء فقط،و لهذا یجب أن لا یزاحموها.

ثمّ یقول فی الآیة اللاحقة وَ اذْکُرُوا إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفٰاءَ مِنْ بَعْدِ عٰادٍ وَ بَوَّأَکُمْ فِی الْأَرْضِ أی من جانب لا تنسوا نعم اللّه الکثیرة،و من جانب آخر انتبهوا إلی أنّه قد سبقکم أقوام(مثل قوم عاد)طغوا فحاق بهم عذاب اللّه بذنوبهم و هلکوا.

ثمّ رکز علی بعض النعم الإلهیة کالأرض فقال: تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِهٰا قُصُوراً، وَ تَنْحِتُونَ الْجِبٰالَ بُیُوتاً ،فالأرض قد خلقت بنحو تکون سهولها المستویة و المزودة بالتربة الصالحة لإقامة القصور الفخمة،کما تکون جبالها صالحة لأن تنحت فیها البیوت القویة المحصنة لفصل الشتاء و الظروف الجویة القاسیة.

و یبدو للنظر من هذا التعبیر هو أنّهم کانوا یغیرون مکان سکناهم فی الصیف و الشتاء،ففی فصل الربیع و الصیف کانوا یعمدون إلی الزراعة و الرعی فی السهول الواسعة و الخصبة،و لهذا کانت عندهم قصور جمیلة فی السهول،و عند حلول فصل البرد و الانتهاء من الحصاد یسکنون فی بیوت قویة منحوتة فی قلب الصخور،و فی أماکن آمنة تحفظهم من خطر السیول و العواصف و الاخطار.

و فی ختام الآیة یقول تعالی: فَاذْکُرُوا آلاٰءَ اللّٰهِ وَ لاٰ تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ

ص :100

مُفْسِدِینَ

(1)

.

ثمّ إنّنا نلاحظ أیضا أنّ جماعة الأغنیاء و المترفین ذوی الظاهر الحسن، و الباطن القبیح الخبیث،الذین عبر عنهم بالملإ أخذوا بزمام المعارضة لهذا النّبی الإلهیّ العظیم،و حیث أنّ عددا کبیرا من أصحاب القلوب الطیبة و الأفکار السلیمة کانت ترزح فی أسر الأغنیاء و المترفین،قد قبلت دعوة النّبی صالح و اتبعته،لهذا بدأ الملأ بمخالفتهم لهؤلاء المؤمنین.

فقال الفریق المستکبر من قوم صالح للمستضعفین الذین آمنوا بصالح:هل تعلمون یقینا أنّ صالحا مرسل من قبل اللّه قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ أَ تَعْلَمُونَ أَنَّ صٰالِحاً مُرْسَلٌ مِنْ رَبِّهِ .

علی أنّ الهدف من هذا السؤال لم یکن هو تحری الحق،بل کانوا یریدون بإلقاء هذه الشبهات زعزعة الإیمان فی نفوس من آمن،و إضعاف معنویاتهم، و ظنا منهم بأن هذه الجماهیر ستطیعهم و تکف عن متابعة صالح و حمایته،کما کانت مطیعة لهم یوم کانت تحت سیطرتهم و نفوذهم.

و لکن سرعان ما واجهوا ردّ تلک الجموع المؤمنة القاطع،الکاشف عن إرادتها القویة و عزمها علی مواصلة طریقها،حیث قالوا:إنّنا لسنا نعتقد بأنّ صالحا رسول من قبل اللّه فحسب،بل نحن مؤمنون أیضا بما جاء به قٰالُوا إِنّٰا بِمٰا أُرْسِلَ بِهِ مُؤْمِنُونَ .

و لکن هؤلاء المغرورین المتکبرین لم یکفوا عن عملهم،بل عادوا مرّة أخری إلی إضعاف معنویة المؤمنین قٰالَ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا إِنّٰا بِالَّذِی آمَنْتُمْ بِهِ کٰافِرُونَ .و کانت هذه محاولة منهم لجرّ هؤلاء المستضعفین الی صفوفهم مرّة

ص :101

أخری.

کانوا المقدّمین فی المجتمع و الأسوة للآخرین علی الدوام بما کانوا یتمتّعون به من قوة و ثراء،لهذا کانوا یظنون أنّهم بإظهار الکفر سیکونون أسوة للآخرین أیضا،و أن الناس سوف یتبعونهم کما کانوا یفعلون ذلک من قبل،و لکنّهم سرعان ما وقفوا علی خطأهم،و علموا أنّ الناس قد اکتسبوا بالإیمان باللّه علی شخصیّة حضاریة جدیدة و استقلال فکری،و قوة إرادة.

و الجدیر بالانتباه أنّ الأغنیاء و الملأ وصفوا فی الآیات الحاضرة بالمستکبرین،و وصفت الجماهیر الکادحة المؤمنة بالمستضعفین،و هذا یفید الفریق الأوّل قد وصلوا بشعورهم بالتفوق،و غصب حقوق الناس و استغلالهم إلی مرتبة ما یسمی فی لغة العصر ب«الطبقة المستغلّة»، و الفریق الآخر بالطبقة المستغلّة.

عند ما یئس الملأ و الأغنیاء المستکبرون من زعزعة الإیمان فی نفوس الجماهیر المؤمنة بصالح علیه السلام،و من جانب آخر رأوا أنّ وساوسهم و شائعاتهم لا تجدی نفعا مع وجود«الناقة»التی کانت تعدّ معجزة صالح علیه السلام،لهذا قرّروا قتل الناقة،مخالفین بذلک أمر ربّهم فَعَقَرُوا النّٰاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ (1) .

و لم یکتفوا بهذا أیضا،بل أتوا إلی صالح نفسه و بصراحة قٰالُوا یٰا صٰالِحُ ائْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ .

یعنی أنّنا لا نخاف تهدیداتک مطلقا،و أن هذه التهدیدات جمیعها لا أساس لها...و الحقیقة أنّ هذا الکلام نوع من الحرب النفسیة ضد صالح علیه السلام،بهدف إضعاف روحیته و روحیة المؤمنین به.

و عند ما وصل المعارضون بطغیانهم و تمرّدهم إلی آخر درجة،و أطفأوا فی

ص :102

نفوسهم آخر بارقة أمل فی الإیمان،حلّت بهم العقوبة الإلهیة طبقا لقانون انتخاب الأصلح،و إهلاک و محو الکائنات الفاسدة و المفسدة فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دٰارِهِمْ جٰاثِمِینَ .

إنّها کانت زلزلة و رجفة عظیمة تهاوت علی أثرها قصورهم و بیوتهم القویة، و اندثرت حیاتهم الجمیلة،حتی أنّه لم یبق منهم إلاّ أجساد میتة...هکذا أصبحوا.

و«جاثم»فی الأصل مشتق من مادة«جثم»بمعنی القعود علی الرکب، و التوقف فی مکان واحد،و لا یبعد أن یکون هذا التعبیر إشارة إلی أنّ الزلزلة و الرجفة جاءتهم و هم فی حالة نوع هنیئة،فجلسوا علی أثرها فجأة،و بینما کانوا قاعدین علی رکبهم لم تمهلهم الرجفة،بل ماتوا و هم علی هذه الهیئة،إمّا خوفا، و إمّا بسبب انهیار الجدران علیهم،و إمّا بفعل الصاعقة التی رافقت الزلزال!!

و فی آخر آیة من الآیات المبحوثة یقول: فَتَوَلّٰی عَنْهُمْ وَ قٰالَ یٰا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسٰالَةَ رَبِّی وَ نَصَحْتُ لَکُمْ وَ لٰکِنْ لاٰ تُحِبُّونَ النّٰاصِحِینَ أی بعد هذه القضیة تولی صالح و هو یقول:لقد أدیت رسالتی إلیکم،و نصحت لکم و لکنّکم لا تحبّون من ینصحکم.

و هنا یطرح سؤال آخر،و هو:هل کلام صالح هذا کان بعد هلاک المتمردین من قومه،أو أنّ هذا الکلام هو الحوار الأخیر الذی جری بینه و بین قومه قبیل هلاک القوم و موتهم،أی بعد إتمام الحجّة علیهم...و لکن ذکر فی عبارة القرآن بعد قضیة هلاکهم و موتهم بالرجفة؟ هناک احتمالان:و الحقیقة أنّ الاحتمال الثّانی أنسب مع ظاهر الخطاب،لأنّ الحدیث مع قوم ثمود یفید أنّهم کانوا أحیاء.و لکن الاحتمال الأوّل هو أیضا غیر بعید،لأنّه کثیرا ما تتم محادثة أرواح الموتی بمثل هذا الکلام لیعتبر الباقون الحاضرون،تماما کما نقرأ نظیر ذلک فی تاریخ الإمام علی علیه السلام فإنّه علیه السلام وقف-بعد معرکة الجمل-عند جسد طلحة و

قال: «ویل أمّک،طلحة!لقد کان لک قدم لو نفعک،و لکن الشیطان أضلک فأزلک،فعجلک إلی النّار». (1)

کما نقرأ-أیضا-فی أواخر نهج البلاغة أنّ الإمام علیا علیه السلام عند ما عاد من معرکة صفّین وقف عند مدخل الکوفة و التفت إلی مقابر الموتی،فسلّم علی أرواح الماضین أوّلا،ثمّ قال:«أنتم السابقون و نحن اللاحقون».

ص :104

الحوار الذی دار بین لوط،و قومه.

و یظهر أنّ الهدف الوحید فی هذه السورة(الأعراف)هو تقدیم عصارات و خلاصات من مواجهات الأنبیاء و حواراتهم مع الجماعات المتمردة من أقوامهم،و لکن الشرح الکامل لقصصهم موکول إلی السور القرآنیة الأخری (و سوف نأتی بقصّة هذه الجماعة بصورة مفصلة فی سورة هود و الحجر إن شاء اللّه).

الآیة الأولی تقول فی البدء:اذکروا و إذ قال لوط لقومه:أ ترتکبون فعلا قبیحا لم یفعله أحد قبلکم من الناس؟ وَ لُوطاً إِذْ قٰالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَةَ مٰا سَبَقَکُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعٰالَمِینَ ؟! فهذه المعصیة مضافا إلی کونها عملا قبیحا جدّا-لم یفعلها أحد قبلکم من الأقوام-و بذلک یکون قبح هذا العمل الشنیع مضاعفا،لأنّه أصبح أساسا لسنّة سیئة،و سببا لوقوع الآخرین فی المعصیة عاجلا أو آجلا.

و یستفاد من الآیة الحاضرة أنّ هذا العمل القبیح ینتهی-من الناحیة التأریخیة-إلی قوم لوط،و کانوا قوما أثریاء مترفین شهوانیین،سنذکر أحوالهم بالتفصیل فی السور التی أشرنا إلیها إن شاء اللّه تعالی.

و فی الآیة اللاحقة یشرح المعصیة التی ذکرت فی الآیة السابقة و یقول:

إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّسٰاءِ

.

و أی انحراف أسوأ و أقبح من أن یترک الإنسان وسیلة تولید النسل و إنجاب الأولاد،و هو مقاربة الرجل للمرأة،و الذی أودعه اللّه فی کیان کل إنسان بصورة غریزیة طبیعیة،و یعمد إلی«الجنس الموافق»،و یفعل بالتالی ما یخالف-أساسا -الفطرة،و الترکیب الطبیعی للجسم و الروح الإنسانیین،و الغریزة السویة الصحیحة،و تکون نتیجة عقم الهدف المتوخی من المقاربة الجنسیة.

و بعبارة أخری:یکون أثره الوحید،هو الإشباع الکاذب و المنحرف للحاجة

ص :106

الجنسیة،و القضاء علی الهدف الأصلی،و هو استمرار النسل البشری.

ثمّ یقول تعالی فی نهایة الآیة: بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ أی تجاوزتم حدود اللّه،و وقعتم فی متاهة الانحراف و التجاوز عن حدود الفطرة.

و یمکن أن تکون هذه العبارة إشارة إلی أنّهم لم یسلکوا سبیل الإسراف فی مجال الغریزة الجنسیة فحسب،بل تورطوا فی مثل هذا الانحراف و الإسراف فی کل شی،و فی کل عمل.

و الجدیر بالذکر أنّ الآیة الأولی ذکرت الموضوع بصورة مجملة،و لکن الآیة الثّانیة ذکرته بصورة مبیّنة و واضحة،و هذا هو أحد فنون البلاغة عند بیان القضایا الهامة،فإذا فعل أحد عملا شیئا قال له مرشده و ولیه الواعی الحکیم،لبیان أهمیة الموضوع:أنت ارتکبت ذنبا عظیما،فإذا قال له الشخص، ماذا فعلت؟یقول له مرّة أخری:أنت ارتکبت ذنبا عظیما،و فی المآل یکشف القناع عن فعله و یشرحه.

إنّ هذا النوع من البیان یهیء فکر الطرف الآخر و نفسه للوقوف تدریجا علی شناعة عمله القبیح و خطورته،و هو أبلغ فی التأثیر.

و فی الآیة اللاحقة أشار القرآن الکریم إلی الجواب المتعنت و غیر المنطقی لقوم لوط،و قال:إنّهم لم یکن لدیهم أی جواب فی مقابل دعوة هذا النّبی الناصح المصلح،إلاّ أن قالوا:أخرجوا لوطا و أتباعه من مدینتکم.و لکن ما کان ذنبهم؟إنّ ذنبهم هو أنّهم کانوا جماعة طاهرین لم یلوثوا أنفسهم بأدران المعصیة وَ مٰا کٰانَ جَوٰابَ قَوْمِهِ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْیَتِکُمْ إِنَّهُمْ أُنٰاسٌ یَتَطَهَّرُونَ .

و هذا لیس موضع تعجب و استغراب أن یطرد جماعة من العصاة الفسقة أشخاصا طاهرین لا لشیء إلاّ لأنّهم أنقیاء الجیب،یجتنبون المنکرات،و ذلک لأنّ هؤلاء القوم یعتبرون هؤلاء مزاحمین لشهواتهم،فکانت نقاط القوة لدی أولئک الأطهار نقاط ضعف و عیب فی نظرهم.

ص :107

و یحتمل أیضا فی تفسیر جملة إِنَّهُمْ أُنٰاسٌ یَتَطَهَّرُونَ أنّ قوم لوط کانوا یریدون بهذه العبارة أن یتهموا ذلک النّبی العظیم و أتباعه الأتقیاء بالریاء و التظاهر بالتطهر،کما سمعنا و قرأنا فی الأشعار کثیرا حیث یتهم الخمارون الأشخاص الطیبین النزیهین بالریاء و التظاهر،و یعتبرون(خرفتهم الملوثة بالخمر)أفضل من (سجادة الزاهد)و هذا نوع من التزکیة الکاذبة للنفس التی یتذرع بها هؤلاء العصاة الأشقیاء.

مع ملاحظة کل ما قیل فی الآیات الثلاثة أعلاه،یستطیع کل قاض منصف أن یصدر حکمه بحق مثل هذه الجماعات و الأقوام الذین یتوسلون-فی مقابل إصلاح المصلحین و نصیحة الناصحین،و دعوة نبی إلهیّ عظیم-بالتهدید و الاتهام،و لا یعرفون إلاّ لغة القوة و القهر،و لهذا قال اللّه تعالی فی الآیة اللاحقة:

فَأَنْجَیْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ إِلاَّ امْرَأَتَهُ کٰانَتْ مِنَ الْغٰابِرِینَ

(1)

أی لما بلغ الأمر إلی هذا الحد أنجینا لوطا و أتباعه الواقعین و أهله الطیبین،إلاّ زوجته التی کانت علی عقیدة قومه المنحرفین فترکناها.

قال البعض:إنّ کلمة«أهل»و إن کان المتعارف إطلاقها علی العائلة،و لکن فی الآیة الحاضرة استعملت فی الأتباع الصادقین-أیضا-یعنی أنّهم کانوا معدودین جزءا من أهله و عائلته أیضا،و لکن یستفاد من الآیة(36)من سورة الذاریات أنّه لم یؤمن بلوط و دعوته أحد من قومه قط إلاّ عائلته و أقرباؤه،و علی هذا الأساس یکون لفظ الأهل هنا مستعملا فی معناه الأصلی،أی أقرباؤه.

من الآیة(10)من سورة التحریم إجمالا أنّ زوجة لوط کانت فی البدایة امرأة صالحة،و لکنّها سلکت سبیل الخیانة فیما بعد،و جرأت أعداء لوط علیه.

و فی آخر آیة من الآیات إشارة قصیرة جدا-و لکن ذات مغزی و معنی

ص :108

عمیق-إلی العقوبة الشدیدة و الرهیبة التی حلّت بهؤلاء القوم،إذ قال تعالی:

وَ أَمْطَرْنٰا عَلَیْهِمْ مَطَراً

أیّ مطر...إنّه کان مطرا عجیبا حیث انهالت علیهم الشهب و النیازک کالمطر و أبادتهم عن آخرهم!! إنّ هذه الآیة و إن لم تبیّن نوع المطر الذی نزل علی القوم،و لکن من ذکر لفظة «المطر»بصورة مجملة اتضح أنّ ذلک المطر لم یکن مطرا عادیا،بل کان مطرا من الحجارة،کما سیأتی فی سورة هود الآیة(83).

فَانْظُرْ کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ

.

إنّ هذا الخطاب و إن کان موجها إلی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لکنّه من الواضح أنّ الهدف هو اعتبار جمیع المؤمنین به.

هذا و سیأتی تفصیل قصّة هذه الجماعة،و کذا مضار اللواط المتعددة، و حکمه فی الشریعة الإسلامیة،عند تفسیر آیات سورة«هود»و«الحجر».

ص :109

بعث شعیب علیه السلام الذی ینتهی نسبه-حسب کتب التاریخ-إلی إبراهیم عبر خمس طبقات،إلی أهل مدین.و هی مدینة من مدن الشام،کان أهلها أهل تجارة و ترف قد سادت فیهم الوثنیة،و کذا الحیلة،و التطفیف فی المکیال و المیزان، و البخس فی المعاملة.

و قد جاء تفصیل هذه المواجهة بین هذا النّبی العظیم و بین أهل مدین،فی سور متعددة من القرآن الکریم،و بخاصّة فی سورة«هود»و«الشعراء»،و نحن تبعا للقرآن الکریم سنبحث بتفصیل هذه القصّة فی ذیل آیات سورة هود إن شاء اللّه.أمّا هنا فنذکر شیئا عن هذه القصّة باختصار طبقا للآیات المطروحة هنا.

فی البدایة یقول سبحانه:و لقد أرسلنا إلی أهل مدین أخاهم شعیبا وَ إِلیٰ مَدْیَنَ أَخٰاهُمْ شُعَیْباً .

روی جماعة من المفسّرین،مثل العلاّمة الطبرسی فی مجمع البیان،و الفخر الرازی فی تفسیره المعروف،أن«مدین»فی الأصل اسم لأحد أبناء إبراهیم الخلیل،و حیث أنّ أبناءه و أحفاده سکنوا فی أرض علی طریق الشام سمیت تلک الأرض«مدین».

هذا و قد أوضحنا السرّ فی استعمال لفظة«أخاهم»فی الآیة(65)من هذه السورة.

ثمّ إنّه تعالی أضاف:إنّ شعیبا مثل سائر الأنبیاء بدأ دعوته بمسألة التوحید و قٰالَ یٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ .

و قال:إنّ هذا الحکم مضافا إلی کونه من وحی العقل،ثابت بواسطة الأدلة الواضحة التی جاءتهم من جانب اللّه أیضا: قَدْ جٰاءَتْکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ .

أمّا أنّ هذه«البیّنة»ما هی؟فإنّه لم یرد کلام حولها فی الآیات الحاضرة، و لکن الظاهر أنّها إشارة إلی معجزات شعیب علیه السلام.

ص :111

ثمّ أنّه علیه السلام بعد الدعوة إلی التوحید أخذ فی محاربة المفاسد الاجتماعیة و الأخلاقیة و الاقتصادیة السائدة فیهم،و فی البدء منعهم من ممارسة التطفیف، و الغش فی المعاملة،یقول: فَأَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزٰانَ وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْیٰاءَهُمْ (1) و واضح أن تسرّب أیّ نوع من أنواع الخیانة و الغش فی المعاملات یزعزع بل و یهدم أسس الطمأنینة و الثقة العامّة التی هی أهم دعامة لاقتصاد الشعوب و تلحق بالمجتمع خسائر غیر قابلة للجبران.و لهذا السبب کان أحد الموضوعات الهامّة التی رکز علیها شعیب هو هذا الموضوع بالذات.

ثمّ یشیر إلی عمل آخر من الأعمال الأثیمة،و هو الإفساد فی الأرض بعد أن أصلحت أوضاعها بجهود الأنبیاء،و فی ضوء الإیمان فقال: وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا .

و من المسلّم أنّه لا یستفید أحد من إیجاد الفساد و من الإفساد،سواء کان فسادا أخلاقیا،أو من قبیل فقدان الإیمان،أو عدم وجود الأمن،لهذا أضاف فی آخر الآیة قائلا: ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ .

و کأنّ إضافة عبارة:«إن کنتم مؤمنین»إشارة إلی أنّ هذه التعالیم الاجتماعیة و الأخلاقیة إنما تکون متجذرة و مثمرة إذا کانت نابعة من الإیمان و مستمدة من نوره.أمّا لو کانت قائمة علی أساس سلسلة من ملاحظة المصالح المادیة،لم یکن لها بقاء و دوام.

و فی الآیة اللاحقة یشیر إلی رابع نصیحة لشعیب،و هی منعهم عن الجلوس علی الطرقات و تهدید الناس،و صدّهم عن سبیل اللّه،و تضلیل الناس بإلقاء

ص :112

الشبهات و تزییف طریق الحق المستقیم فی نظرهم،فقال: وَ لاٰ تَقْعُدُوا بِکُلِّ صِرٰاطٍ تُوعِدُونَ،وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ مَنْ آمَنَ بِهِ،وَ تَبْغُونَهٰا عِوَجاً .

و أمّا أنّه کیف کانوا یهدّدون الراغبین فی الإیمان،فقد ذکر المفسّرون فی هذا المجال احتمالات متعددة،فالبعض احتمل أنّه کان ذلک عن طریق التهدید بالقتل،و بعض آخر احتمل أنّه کان عن طریق قطع الطریق و نهب أموال المؤمنین، و لکن المناسب مع بقیة العبارات الأخری فی الآیة هو المعنی الأوّل.

و فی ختام الآیة جاءت النصیحة الخامسة لشعیب،التی ذکّر فیها قومه بالنعم الإلهیة لتفعیل حسّ الشکر فیهم،فیقول:تذکّروا عند ما کنتم أفرادا قلائل فزادکم اللّه فی الأفراد و ضاعف من قوتکم: وَ اذْکُرُوا إِذْ کُنْتُمْ قَلِیلاً فَکَثَّرَکُمْ .

ثمّ یلفت نظرهم إلی عاقبة المفسدین و نهایة أمرهم و مصیرهم المشؤوم حتی لا یتبعوهم فی السلوک فیصابوا بما أصیبوا به،فیقول: وَ انْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ .

و یستفاد من الجملة الأخیرة أنّه علی العکس من الدعایات غیر المدروسة لتحدید النسل فی هذه الأیّام فإنّ کثرة أفراد المجتمع،یمکن أن تکون منشأ القوّة و عظمة و تقدم المجتمع فی أکثر الموارد،طبعا شریطة أن تضمن معیشتهم وفقا لبرامج منظمة،من الناحیة المادیة و المعنویة.

إنّ آخر آیة من الآیات المبحوثة هنا بمثابة إجابة علی بعض استفهامات المؤمنین و الکفار من قومه،لأنّ المؤمنین-علی أثر الضغوط التی کانت تتوجه إلیهم من جانب الکفار-کان من الطبیعی أن یطرحوا هذا السؤال علی نبیّهم:إلی متی نبقی فی العذاب و نتحمل الأذی؟ و کان معارضوهم-أیضا-و الذین تجرأوا لأنّهم لم تصبهم العقوبة الإلهیة فورا یقولون:إذا کنت من جانب اللّه حقّا فلما ذا لا یصیبنا شیء رغم کل ما نقوم به

ص :113

من إیذاء و معارضة؟فیقول لهم شعیب:إن کانت طائفة منکم آمنت بما بعثت به، و أعرض أخری فلا ینبغی أن یکون ذلک سببا لغرور الکفار،و یأس المؤمنین، اصبروا حتی یحکم اللّه بیننا و بینهم.فالمستقبل سوف یکشف عمن یکون علی حق،و من یکون علی باطل وَ إِنْ کٰانَ طٰائِفَةٌ مِنْکُمْ آمَنُوا بِالَّذِی أُرْسِلْتُ بِهِ وَ طٰائِفَةٌ لَمْ یُؤْمِنُوا فَاصْبِرُوا حَتّٰی یَحْکُمَ اللّٰهُ بَیْنَنٰا وَ هُوَ خَیْرُ الْحٰاکِمِینَ

ص :114

ذلک فی صفوف الوثنیین،و الحال لیس کذلک،بل حیث أنّ شعیبا لم یکن مکلّفا بالتبلیغ،لذلک کان یسکت علی أعمالهم،و کانوا یظنون أنّه کان علی دین الوثنیة فی حین أنّ أحدا من النّبیین لم یکن وثنیا حتی قبل زمان النّبوة،و إنّ عقول الأنبیاء و درایتهم کانت أسمی من أن یرتکبوا مثل هذا العمل غیر المعقول و السخیف،هذا مضافا إلی أنّ هذا الخطاب لم یکن موجها إلی شعیب وحده،بل یشمل المؤمنین من أتباعه-أیضا-و یمکن أن یکون هذا الخطاب لهم.

علی أن تهدید المعارضین لم یقتصر علی هذا،بل کانت هناک تهدیدات أخری سنبحثها فی سائر الآیات المرتبطة بشعیب.

و قد أجابهم شعیب فی مقابل کل تهدیداتهم و خشونتهم تلک بکلمات فی غایة البساطة و الرفق و الموضوعیة،إذ قال لهم:و هل فی إمکانکم أن تعیدوننا إلی دینکم إذا لم نکن راغبین فی ذلک: قٰالَ أَ وَ لَوْ کُنّٰا کٰارِهِینَ (1) ؟ و فی الحقیقة یرید شعیب أن یقول لهم:هل من العدل أن تفرضوا عقیدتکم علینا،و تکرهوننا علی أن نعتنق دینا ظهر لنا بطلانه و فساده؟هذا مضافا إلی أنّه ما جدوی عقیدة مفروضة،و دین جبریّ؟! و فی الآیة اللاحقة یواصل شعیب قوله: قَدِ افْتَرَیْنٰا عَلَی اللّٰهِ کَذِباً إِنْ عُدْنٰا فِی مِلَّتِکُمْ بَعْدَ إِذْ نَجّٰانَا اللّٰهُ مِنْهٰا .

إن هذه الجملة فی الحقیقة توضیح للجملة السابقة المجملة،و مفهوم هذه الجملة هو:نحن لم نترک الوثنیة بدافع الهوی و الهوس،بل أدرکنا بطلان هذه العقیدة بجلاء،و سمعنا الأمر الإلهی فی التوحید بأذن القلب،فإذا عدنا من عقیدة التوحید إلی الشرک-و الحال هذه-نکون حینئذ قد افترینا علی اللّه عن وعی و شعور،و من المسلّم أنّ اللّه سیعاقبنا علی ذلک بشدة.

ص :116

ثمّ یضیف شعیب قائلا: وَ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِیهٰا إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ .

و مراد شعیب من هذا الکلام هو أنّنا تابعون لأمر اللّه،و لا نعصیه قید شعرة، فعودتنا غیر ممکنة إلاّ إذا أمر اللّه بذلک.

ثمّ من دون إبطاء یضیف:إنّ اللّه یأمر بمثل هذا،لأنّ اللّه یعلم بکل شیء و یحط علما بجمیع الأمور وَسِعَ رَبُّنٰا کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً و علی هذا الأساس لیس من الممکن أن یعود عن أمر أعطاه،لأنّه لا یعود و لا یرجع عن أمر أعطاه إلاّ من کان علمه محدودا،و اشتبه ثمّ ندم علی أمره،أمّا الذی یعلم بکل شیء و یحیط بجمیع الأمور علما فیستحیل أن یعید النظر.

ثمّ لأجل أن یفهمهم بأنّه لا یخاف تهدیداتهم،و أنّه ثابت فی موقفه،قال:

عَلَی اللّٰهِ تَوَکَّلْنٰا

.

و أخیرا لأجل أن یثبت حسن نیّته،و یظهر رغبته فی طلب الحقیقة و السلام، حتی لا یتهمه أعداؤه بالشغب و الفوضویة و الإخلال بالأمن یقول: رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفٰاتِحِینَ .

أی:یا ربّ أنت أحکم بیننا و بین هؤلاء بالحق،و ارفع المشاکل التی بیننا و بین هؤلاء،و افتح علینا أبواب رحمتک،فأنت خیر الفاتحین.

و قد روی عن ابن عباس أنّه قال:ما کنت أعرف ماذا یعنی الفتح فی الآیة حتی سمعت امرأة تقول لزوجها:أفاتحک عند القاضی،یعنی أطلبک عند القاضی للفصل بیننا،فعرفت معنی الفتح فی مثل هذه الموارد،و أنّه بمعنی القضاء و الحکم (لأن القاضی یفتح العقدة فی مشکلة الطرفین) (1)

ص :117

بالإضافة إلی الأضرار المادیة،لأنّهم کانوا یتصورون أنّ طریق النجاة یتمثل فی الوثنیة لا فی دین شعیب.

و عند ما وصل أمرهم إلی الإصرار علی ضلالتهم،و علی إضلال غیرهم أیضا، و لم یبق أی أمل فی إیمانهم و هدایتهم،حلّت بهم العقوبة الإلهیة بحکم قانون حسم مادة الفساد،فأصابهم زلزال رهیب شدید بحیث تهاوی الجمیع أجسادا میّتة،فی داخل بیوتهم و منازلهم فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دٰارِهِمْ جٰاثِمِینَ .

و قد مرّ فی ذیل الآیة(78)من هذه السورة-تفسیر لفظة«جاثمین»و قلنا هناک أنّه قد استعملت عبارات و ألفاظ مختلفة للتعبیر عن عامل هلاک هذه الجماعة لا منافاة بینها.

فمثلا:جاء فی شأن قوم شعیب-فی الآیة الحاضرة-أنّ عامل هلاکهم کان هو:«الزلزال»و فی الآیة(94)من سورة هود أنّه«صیحة سماویة»و فی الآیة (189)من سورة الشعراء:أنّه«ظلة من السحاب القاتل»و تعود کلها إلی موضوع واحد،و هو أنّ العذاب المهلک کان صاعقة سماویة مخیفة،اندلعت من قلب السحب الکثیفة المظلمة،و استهدفت مدینتهم،و علی أثرها حدث زلزال شدید (هو خاصیة الصواعق العظیمة)و دمّر کل شیء.

فی الآیة اللاحقة شرح القرآن الکریم أبعاد هذا الزلزال العجیب المخیف الرهیب بالعبارة التالیة: اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیهَا (1) .أی أنّ الذین کذبوا شعیبا أبیدوا إبادة عجیبة،و کأنّهم لم یکونوا یسکنون تلک الدیار.

و فی ختام الآیة یقول: اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کٰانُوا هُمُ الْخٰاسِرِینَ .

و کأنّ هاتین الجملتین جوابا لأقوال معارضی شعیب،لأنّهم کانوا قد هدّدوا بأن یخرجوه هو و أتباعه فی حالة عدم انصرافهم من دین التوحید إلی الدین

ص :119

السابق،فقال القرآن:إنّهم أبیدوا کاملة،و کأنّهم لم یسکنوا فی تلک المنازل،فضلا عن أن یستطیعوا إخراج غیرهم من البلد.

و فی مقابل قولهم:إنّ أتباع شعیب یستلزم الخسران،قال القرآن الکریم:إنّ نتیجة الأمر أثبتت أنّ مخالفة شعیب هی العامل الأصلی فی الخسران.

و فی آخر آیة-من الآیات المبحوثة-نقرأ آخر کلام لشعیب مع قومه بعد اعراضه عنهم حیث قال:لقد بلّغت رسالات ربّی،و نصحتکم بالمقدار الکافی، و لم آل جهدا فی إرشادکم: فَتَوَلّٰی عَنْهُمْ وَ قٰالَ یٰا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّی وَ نَصَحْتُ لَکُمْ .

ثمّ قال فَکَیْفَ آسیٰ عَلیٰ قَوْمٍ کٰافِرِینَ أی لست متأسّفا علی مصیر الکافرین،لأننی قد بذلت کل ما فی وسعی لهدایتهم و إرشادهم،و لکنّهم لم یخضعوا للحق و لم یسلّموا،فکان یجب أن ینتظروا هذا المصیر المشؤوم.

أمّا أنّه هل قال شعیب هذا الکلام بعد هلاکهم،أم قبل ذلک؟هناک احتمالان، فیمکن أن یکون قبل هلاکهم،و لکن عند شرح القصة جاء ذکره بعد ذلک.

و لکن مع الالتفات إلی آخر عبارة،و التی یقول فیها:إنّ مصیر هؤلاء الکافرین المؤلم لا یدعو إلی الأسف أبدا،یترجح للنظر أنّ هذه الجملة قیلت بعد نزول العذاب،و أنّ هذه التعابیر-کما أشرنا فی ذیل الآیة(79)من هذه السورة قیلت و تقال للأموات کثیرا(و قد أشرنا إلی شواهد ذلک).

ص :120

و ذلک لأنّ الناس ما داموا فی الرخاء و الرفاه فهم فی غفلة و لما یکون لدیهم استعداد و قابلیة لقبول الحق.أمّا عند ما یتورّطون فی المحنة و البلاء،یشرق نور فطرتهم و توحیدهم و یتذکرون اللّه قهرا بلا اختیار،و تستعد قلوبهم لقبول الحق.

و لکن هذه الیقظة و النهضة لیست عند الجمیع علی حدّ سواء،فهی فی کثیر من الناس سریعة و عابرة و غیر ثابتة،و بمجرّد أن تزول المشکلات یعودون إلی غفلتهم و غفوتهم،و لکن هذه المشکلات تعتبر بالنسبة إلی جماعة آخرین نقطة تحول فی الحیاة،و یعودون إلی الحق إلی الأبد.

و الأقوام الذین جری الحدیث-فی الآیات السابقة-حولهم کانوا من النمط الأوّل.

و لهذا قال تعالی فی الآیة اللاحقة:عند ما لم تغیّر تلک الجماعات سلوکها و مسیرها تحت ضغط المشکلات و الحوادث،بل بقوا فی الضلال،رفعنا عنهم المشکلات و جعلنا مکانها النعم و الرخاء فازدهرت حیاتهم و کثر عددهم و زادت أموالهم ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَکٰانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتّٰی عَفَوْا .

و«عفوا»من مادة«عفو»التی تکون أحیانا بمعنی الکثرة،و أحیانا بمعنی الترک و الإعراض،و تارة تکون بمعنی محو آثار الشیء.و لکن لا یبعد أن یکون أصل جمیع تلک الأمور هو الترک،غایة ما هنالک قد یترک شیء لحاله حتی یتجذر،و یتوالد و یتناسل و یزداد، و ربّما یترک حتی یهلک و ینهدم تدریجا و شیئا فشیئا.و لهذا جاء بمعنی الزیادة و الهلاک معا.

و قد احتمل المفسّرون فی الآیة المبحوثة ثلاثة احتمالات أیضا:

الأوّل:أنّنا أعطیناهم إمکانیات حتی یزدادوا فیستعیدوا کل ما فقدوه-فی فترة الشدّة و الضراء-من الأفراد و الأموال.

الآخر:أنّنا أعطیناهم نعما کثیرة جدا بحیث غرتهم،فنسوا اللّه،و ترکوا شکره.

الثّالث:أنّنا أعطیناهم نعما کی یستطیعوا بها أن یزیلوا أثار فترة النکبة

ص :122

و یمحوها.

إنّ هذه التفاسیر و إن کانت متفاوتة من حیث المفهوم،و لکنّها من حیث النتیجة متقاربة فیما بینها.

ثمّ أضاف:أنّهم عند زوال المشکلات بدل أن یلتفتوا إلی هذه الحقیقة و هی«النعمة»و«النقمة»بید اللّه،و أنّهم راجعون إلی اللّه،یتذرعون-لخداع أنفسهم-بهذا المنطق،و هو إذا تعرضنا للمصائب و البلایا،فإنّ ذلک لیس بجدید، فقد مس آباءنا الضراء و السراء،و کانت لهم حالات رخاء و حالات بلاء،فالحیاة لها صعود و نزول،و الصعاب أمواج غیر ثابتة و سریعة الزوال وَ قٰالُوا قَدْ مَسَّ آبٰاءَنَا الضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ .فهی إذن قضیة طبیعیة،و مسألة اعتیادیة.

فیقول القرآن الکریم فی الختام:إنّ الأمر عند ما بلغ إلی هذا الحد،و لم یستفیدوا من عوامل التربیة-أبدا-بل ازدادوا غرورا و عنجهیّة و تکبرا أهلکناهم فجأة و من غیر سابق إنذار،لأنّ ذلک أشد إیلاما و نکالا لهم،و عبرة لغیرهم:

فَأَخَذْنٰاهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ

.

ص :123

النتائج المشحونة بالعبر فی هذه القصص،و لکن الآیات الحاضرة تبیّن النتائج بصورة أکثر وضوحا فتقول: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ ،أی لو أنّهم سلکوا سبیل الإیمان و التقوی،بدل الطغیان و التمرد و تکذیب آیات اللّه و الظلم و الفساد،لم یتخلصوا من غضب اللّه و عقوبته فسحب،بل لفتحت علیهم أبواب السماء و الأرض.

و لکن للأسف-ترکوا الصراط المستقیم الذی هو طریق السعادة و الرفاه و الأمن،و کذبوا الأنبیاء،و تجاهلوا برامجهم الإصلاحیة،فعاقبناهم بسبب أعمالهم وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ .

و فی الآیة المطروحة هنا طرحت هذه الحقیقة علی بسط البحث،و هی:أنّ العقوبات ما هی إلاّ لأفعالهم هم،و إلاّ فلو کان الإنسان طاهرا مؤمنا،فإنّه بدل أن یحل العذاب السماوی أو الأرضی بساحته،تتواتر علیه البرکات الإلهیة من السماء و الأرض...أجل،إنّ الإنسان هو الذی یبدل البرکات بالبلایا.

المجتمعات و نلاحظ الآلام الممضة التی تحطم روح هذه الشعوب و جسمها عن کثب،فسوف نسلّم أن أکثر تلک الشعوب هی من أشقی سکان الأرض.

هذا بغض النظر عن أنّ هذا التقدم النسبیّ إنّما هو نتیجة استخدامهم لأصول و مبادئ مثل السعی و الاجتهاد،و النظم و الشعور بالمسؤولیة التی هی جزء من تعالیم الأنبیاء،و من صلب توجیهاتهم.

فی هذه الأیّام-التی نکتب فیها هذا القسم من التّفسیر-نشرت الجرائد و الصحف أنّه حدث فی نیویورک-التی هی واحدة من أکبر نقاط العالم المادی ثروة و أکثرها تقدما-حادث جدّ عجیب علی أثر انقطاع فجائی للتیار الکهربائی،و ذلک الحادث هو أنّ کثیرا من الناس هاجموا المحلات و المخازن و سرقوا کل ما فیها بحیث أن ثلاثة آلاف من المغیرین علی المحلات اعتقلوا بواسطة البولیس.

إنّ من المسلّم أن عدد المغیرین-فی الواقع-أکثر بأضعاف من هذا العدد، و هذا العدد هم الذین لم یمکنهم الفرار و الهرب و النجاة من قبضة البولیس،کما أنّه من المسلّم أن المغیرین لم یکونوا سراقا محترفین هیّئوا أنفسهم من قبل لمثل هذه الإغارة العمومیة،لأنّ الحادثة المذکورة کانت حادثة فجائیة.

من هذا نستنتج أنّه مع حالة انقطاع عابر للتیار الکهربائی یتحول عشرات الآلاف من سکان مدینة ثریة و متقدمة-کما یشاءون تسمیتها-إلی لصوص و سراق، إن هذا لا یدل علی الانحطاط الخلقی لدی شعب من الشعوب فحسب، بل یدل علی فقدان الأمن الاجتماعی الشدید أیضا.

و الخبر الآخر الذی نقلته الصحف،و یکمل-فی الحقیقة-هذا الخبر،و هو أن أحد الشخصیات المعروفة کان یقیم فی تلک الأیّام فی نیویورک،فی أحد الفنادق الشهیرة ذات العشرات من الطوابق،قال:إنّ انقطاع التیار الکهربائی تسبب فی أن یمسی التجول فی معابر وصالات ذلک الفندق عملا بالغ الخطورة،بحیث أنّ

ص :128

مسئولی الفندق ما کانوا یسمحون لأحد بأن یغادر مکانه إلی غرفته منعا من أن یتعرض للمغیرین داخل صالات الفندق،و لهذا نظموا المسافرین و النزلاء فی جماعات مکونة من عشرة أو أکثر،و تولی موظفون مسلحون إیصالهم إلی غرفهم تحت حراسة مشددة.

ثمّ یضیف ذلک الشخص المذکور:أنّه ما لم یعان من الجوع الشدید لم یجرأ علی الخروج من غرفته.

و لکن انقطاع التیار الکهربائی هذا یقع فی البلاد المتأخرة الشرقیة کثیرا، و لکن لا تحدث مثل هذه المشاکل،و هذا یفید أن سکان البلدان المتقدمة رغم کونهم یمتلکون ثروة عظیمة،و صنائع عظیمة،لا یملکون أدنی قدر من الأمن فی بیئتهم.

هذا مضافا إلی أنّ شهود عیان یقولون:إنّ القتل و الاغتیال فی تلک البیئات کشرب الماء من حیث السهولة و الیسر.

و نحن نعلم أنّنا أعطینا الدنیا کلها لأحد و کان یعیش فی مثل هذه الظروف، کان من أشقی أهل الأرض...علی أنّ مشکلة الأمن هی واحدة من مشکلاتهم، و إلاّ فهناک مفاسد اجتماعیة أخری کل واحد منها بدوره حالة مؤلمة جدا...و مع الالتفات إلی هذه الحقائق فلا معنی لتوهّم أنّ الثروة سعادة.

2-أمّا ما یقال عن سبب تخلّف المجتمعات المتحلیة بالإیمان و التقوی، فإذا کان المقصود من الإیمان و التقوی هو مجرّد ادعاء الإسلام و ادعاء أتباع مبادئ الأنبیاء و تعالیمهم،فالاعتراض وجیه.و لکننا لا نعتبر حقیقة الإیمان و التقوی إلاّ نفوذهما فی جمیع أعمال الإنسان،و جمیع شؤون الحیاة،و هذا أمر لا یتحقق بمجرّد الادعاء و الزعم.

إنّ من المؤسف جدّا أن نجد التعالیم الإسلامیة و مبادئ الأنبیاء متروکة أو شبه متروکة فی کثیر من المجتمعات الإسلامیة،فملامح هذه المجتمعات لیست

ص :129

ملامح مجتمعات المسلمین الصادقین الحقیقیین.

لقد دعا الإسلام إلی الطهارة و الاستقامة و الأمانة و الاجتهاد و الجد،فأین تلک الأمانة و الاجتهاد؟ إنّ الإسلام یدعو إلی العلم و المعرفة و الیقظة و الوعی،فأین ذلک العلم و الوعی و الیقظة؟! و إن الإسلام یدعو إلی الاتحاد و التضامن و وحدة الصفوف و التفانی،فهل سادت هذه الأصول و المبادئ فی المجتمعات الإسلامیة الحاضرة بصورة کاملة،و مع ذلک بقیت متخلّفة؟! لهذا یجب أن نعترف بأنّ الإسلام شیء،و المسلمون الیوم شیء آخر.

فی الآیات اللاحقة و المزید من التأکید علی عمومیة هذا الحکم،و أن القانون أعلاه لیس خاصا بالأقوام الغابرة بل یشمل الحاضر و المستقبل أیضا-یقول:هل أنّ المجرمین الذین یعیشون فی نقاط مختلفة من الأرض یرون أنفسهم فی أمن من أن تحل بهم العقوبات الإلهیة،فتنزل بهم صاعقة أو یصبهم زلزال فی اللیل و هم نائمون أَ فَأَمِنَ أَهْلُ الْقُریٰ أَنْ یَأْتِیَهُمْ بَأْسُنٰا بَیٰاتاً وَ هُمْ نٰائِمُونَ .

و هل هم فی أمان من ذلک العذاب فی النهار و هم غارقون فی أنواع اللهو و اللعب أَ وَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُریٰ أَنْ یَأْتِیَهُمْ بَأْسُنٰا ضُحًی وَ هُمْ یَلْعَبُونَ .

یعنی أنّهم فی قبضة القدرة الإلهیة فی جمیع الأحوال و الأوقات،لیلا و نهارا، فی الیقظة و النوم،فی ساعات الفرح و الترح،و بإشارة واحدة و أمر واحد یقضی علیهم جمیعا،و یطوی صفحة حیاتهم نهائیا،دون الحاجة الی مقدمات و أسباب قبلیة،أو لمرور الزمان لهذا العمل.

أجل فی لحظة واحدة،و من دون أیة مقدمات یمکن أن تحل أنواع المصائب و النوائب بهذا الإنسان الغافل.

و العجیب أنّ البشریة الحاضرة،رغم کل ما أحرزته من تقدم ورقی فی

ص :130

الصنائع و فی التکنولوجیا،و مع أنّها سخرت طاقات الکون و الطبیعة المختلفة لخدمة نفسها،فإنّها ضعیفة و عاجزة تجاه هذه الحوادث،بنفس المقدار من العجز و الضعف الذی کان علیه إنسان العصور السابقة.یعنی أن الإنسان لم یتغیر حاله تجاه الزلازل و الصواعق و ما شابهها،حتی بالنسبة إلی إنسان ما قبل التاریخ.

و هذه علامة قویة علی نهایة عجز الإنسان و شدة ضعفه رغم قدرته و قوته...

و هذه حقیقة یجب أن یجعلها الإنسان نصب عینیه دائما و أبدا.

و فی الآیة اللاحقة یعود القرآن الکریم إلی ذکر و تأکید هذه الحقیقة بشکل آخر فیقول:أ فأمن المجرمون من المکر الإلهی،فی حین لا یأمن مکره إلاّ الخاسرون أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اللّٰهِ فَلاٰ یَأْمَنُ مَکْرَ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ .

و«المکر»-کما قلنا فی ذیل الآیة 94 من سورة آل عمران-یعنی فی اللغة العربیة کل حیلة و وسیلة لصرف الشخص عن الهدف الذی یمضی إلیه،سواء کان حقا أو باطلا،و قد أخذ فی مفهوم هذه اللغة نوع من التدرج و النفوذ التدریجی.

و علی هذا فالمراد من المکر الإلهی،هو أنّ اللّه تعالی یصرفهم بخططه القویة التی لا تقهر عن حیاة الرفاه و اللذة دون اختیارهم و یقطعها علیهم.و هذه إشارة إلی العقوبات الإلهیة الفجائیة و المهلکة.

نعلم أن مقام العصمة لیس مفهومه أن المعصیة مستحیلة علیهم،بل یعنی أنّهم مصونون عن الإثمّ و المعصیة بفعل إرادتهم و إیمانهم و حسن اختیارهم،إلی جانب العنایات الربانیة.

إنّهم کانوا یخافون من ترک الأولی و یتجنبونه،و یخشون أن لا یتمکنوا من القیام بمسؤولیاتهم الثقیلة.و لهذا نقرأ فی الآیة(15)من سورة الأنعام حول الرّسول الأعظم قُلْ إِنِّی أَخٰافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذٰابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ .

و لقد رویت فی تفسیر الآیة الحاضرة-أیضا-أحادیث تؤید ما قلناه:

«صلیت خلف أبی عبد اللّه(الصادق)علیه السلام،فسمعته یقول:«اللّهم لا تؤمنی مکرک.

ثمّ جهر فقال: فَلاٰ یَأْمَنُ مَکْرَ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ .

و نقرأ

فی نهج البلاغة أیضا: «لا تأمنن علی خیر هذه الأمّة عذاب اللّه،لقول اللّه سبحانه: فَلاٰ یَأْمَنُ مَکْرَ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ (1) .

إنّ عدم الأمن من المکر الإلهی-فی الحقیقة-یعنی الخوف من المسؤولیات و الخوف من التقصیر فیها،و من المعلوم أن الخوف یجب أن یکون فی قلوب المؤمنین دائما إلی جانب الأمل بالرحمة الإلهیة بشکل متساو،و أن التوازن بین هذین هو منشأ کلّ حرکة و نشاط،و هو الذی یعبّر عنه فی الرّوایات بالخوف و الرجاء.

و قد جاء التصریح فی هذه الرّوایات بوجوب أن یکون المؤمنون دائما بین الخوف و الرجاء،و لکن المجرمین الخاسرین نسوا العقوبات الإلهیة بحیث صاروا یرون أنفسهم فی منتهی الأمن المکر الإلهی.

و فی الآیة اللاحقة یقول القرآن الکریم-بهدف إیقاظ عقول الشعوب الغافیة و إلفات نظرهم إلی العبر التی کانت فی حیاة الماضیین:ألا یتنبه الذین ورثوا

ص :132

السیادة علی الأرض-من الأقوام الماضیة-إلی ما فی حیاة الماضیین و قصصهم من عبر،فلو أنّنا أردنا أن نهلکهم بذنوبهم لفعلنا أَ وَ لَمْ یَهْدِ لِلَّذِینَ یَرِثُونَ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ أَهْلِهٰا أَنْ لَوْ نَشٰاءُ أَصَبْنٰاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ .

و یمکننا أیضا أن نترکهم أحیاء و نسلب منهم الشعور و حس التشخیص و التمییز بالمرّة بسبب توغّلهم فی الذنوب،بحیث لا یسمعون معها حقیقة،و لا یقبلون نصیحة،و یعیشون بقیة حیاتهم حیری وَ نَطْبَعُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاٰ یَسْمَعُونَ .

أمّا کیف یسلب اللّه تعالی من هذا الفریق من المجرمین حس التمییز و التشخیص، فیمکنک الوقوف علی مزید التوضیح فی هذا المجال فی تفسیر الآیة(7)من سورة البقرة.

ص :133

یکونوا علی استعداد لأن یؤمنوا بما کذبوا به من قبل،بل استمروا علی تکذیبهم حتی مع مشاهدتهم البینات: فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ .

من هذه الجملة یستفاد أنّ الأنبیاء الإلهیین قاموا بدعوتهم و إرشادهم مرارا و تکرارا،و لکن المشرکین لجوا فی عنادهم،و بقوا متصلبین فی مواقفهم المتعنتة الرافضة،و أعرضوا عن قبول دعوة الأنبیاء حتی بعد وضوح الکثیر من الحقائق.

و فی العبارة اللاحقة یبیّن تعالی علّة هذا التعنت و اللجاج: کَذٰلِکَ یَطْبَعُ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِ الْکٰافِرِینَ .

یعنی أنّ الذین یسیرون فی درب خاطئ،و یستمرون فی السیر فی ذلک الطریق،ینتقش الانحراف و الکفر علی قلوبهم نتیجة تکرار العمل السیء.

و یتجذر الفساد فی نفوسهم،کما یثبت النقش علی السکة(و الطبع فی اللغة نقش صورة علی شیء کالسکة)و هذا فی الحقیقة هو أثر العمل و خاصیته.

و قد نسب إلی اللّه هو تعالی مسبب الأسباب،و هو منشأ تأثیر کل مؤثر،فهو یهب الفعل هذه الخاصیة عند تکراره،حیث یجعله«ملکة»فی نفس الشخص.

و لکن من الواضح و البیّن أن مثل الضلال لیس له أی صفة جبریة و قهریة،بل إنّ موجد الأسباب هو الإنسان و إن کان التأثیر بأمر اللّه تعالی(فتأمل).

و فی الآیة اللاحقة بیّن تعالی قسمین آخرین من نقاط الضعف الأخلاقی لدی هذه الجماعات،و التی تسببت فی ضلالها و هلاکها.

فی البدایة یقول:إنّهم کانوا لا یحترمون العهود و المواثیق بل ینقضونها وَ مٰا وَجَدْنٰا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ .

و هذا العهد یمکن أن یکون إشارة إلی«العهد الفطری»الذی أخذه اللّه علی جمیع عباده بحکم الجبلة و الفطرة،لأنّه عند ما أعطاهم العقل و الذکاء و القابلیة، کان مفهوم ذلک هو أخذ العهد المیثاق منهم بأن یفتحوا عیونهم و آذانهم،و یروا الحقائق و یسمعوها،و هذا هو ما أشارت إلیه الآیات الأخیرة من هذه السورة(أی

ص :135

الآیة 173)و هو المعروف ب«عالم الذّر»الذی سنشرحه بإذن اللّه فی ذیل تلک الآیات.

کما أنّه یمکن أن یکون إشارة إلی العهد الذی کان الأنبیاء الإلهیون یأخذونه من الناس،و کان أکثر الناس یقبلونه،و لکنّهم ینقضونه.

أو یکون إشارة إلی جمیع المواثیق«الفطریة»و«التشریعیة».

و علی کل حال فإنّ روح نقض المیثاق کان من أسباب معارضة الأنبیاء و الإصرار علی سلوک طریق الکفر و النفاق،و الابتلاء بعواقبها المشؤومة.

ثمّ یشیر القرآن الکریم إلی عامل آخر إذ یقول: وَ إِنْ وَجَدْنٰا أَکْثَرَهُمْ لَفٰاسِقِینَ .

یعنی أن روح التمرد و التجاوز علی القانون،و الخروج عن نظام الخلقة و القوانین الإلهیة،کان عاملا آخر من عوامل استمرارهم علی الکفر،و إصرارهم علی مخالفة الدعوة الإلهیة.

و یجب الانتباه إلی أن الضمیر فی«أکثرهم»یرجع إلی جمیع الأقوام و الجماعات السالفة.

و ما ورد فی الآیة من أن أکثرهم ینقضون العهد إنّما هو من باب رعایة حال الأقلیات التی آمنت بالأنبیاء السابقین،و بقیت و فیّه لهم، و هذه الجماعات المؤمنة و إن کانت قلیلة و ضئیلة العدد جدّا بحیث أنّها ما کانت تتجاوز أحیانا أسرة واحدة.و لکن روح الواقعیة و تحری الحق المتجلّیة فی کل آیات القرآن أوجبت أن لا یتجاهل القرآن الکریم حق هذه الجماعات القلیلة أو الأفراد المعدودین،بل یراعیها فلا یصف جمیع الأفراد فی المجتمعات السالفة بالانحراف و الضلال و نقض العهد و الفسق.

و هذا موضوع جمیل جدّا،و جدیر بالاهتمام،و هو ما نشاهده و نلحظه فی آیات القرآن کثیرا.

ص :136

غیرهم فی بیئة نزول القرآن،و کان إرشادهم إلی الإسلام أوجب. (1)

و ثانیا:لأنّ قیام النّبی الأکرم کان أشبه بقیام موسی بن عمران من غیره من الأنبیاء.

و علی کل حال فإنّ هذه القصة الزاخرة بالعبر قد أشیر إلی فصول أخری منها أیضا فی سور أخری،مثل:سورة البقرة،طه،الشعراء،النمل،القصص،و سور أخری،و لو أنّنا درسنا آیات کل سورة علی حدة،ثمّ وضعناها جنبا إلی جنب لم نلحظ فیها جانب التکرار علی خلاف ما یتصوره البعض،بل ذکر من هذه الملحمة التاریخیة فی کل سورة ما یناسبها من البحث للاستشهاد به. و حیث أنّ مصر کانت أوسع،و کان لشعبها حضارة أکثر تقدما من قوم نوح و هود و شعیب و ما شابههم،و کانت مقاومة الجهاز الفرعونی-بنفس النسبة-أکثر و أکبر،و لهذا تمتع قیام موسی بن عمران بأهمیة أکبر،و حوی عبرا و نکات أکثر،و قد رکّز القرآن الکریم علی النقاط البارزة المختلفة من حیاة موسی و بنی إسرائیل بمناسبات مختلفة.

و علی العموم یمکن حصر و تلخیص حیاة هذا النّبی الإلهی العظیم فی خمس دورات و مراحل:

1-مرحلة الولادة،و ما جری علیه من الحوادث حتی ترعرعه فی البلاط الفرعون.

2-مرحلة فراره من مصر،و حیاته فی أرض«مدین»فی کنف النّبی شعیب علیه السلام.

3-مرحلة بعثته،ثمّ المواجهات الکثیرة بینه و بین فرعون و جهازه.

4-مرحلة نجاته و نجاة بنی إسرائیل من مخالب فرعون،و الحوادث التی

ص :138

جرت علیه فی الطریق،و عند وروده إلی بیت المقدس.

5-مرحلة مشاکله مع بنی إسرائیل.

و یجب الانتباه إلی أن القرآن الکریم تناول فی کل سورة من سور قسما-أو عدّة أقسام-من هذه المراحل الخمس.

و من تلک الآیات التی تناولت جوانب من قصّة موسی علیه السلام هذه الآیات، و عشرات الآیات الأخر من هذه السورة،و هی تشیر إلی مراحل ما بعد بعثة موسی بن عمران بالنبوة.و لهذا فإنّنا نوکل الأبحاث المتعلقة بالمراحل السابقة علی هذه المرحلة إلی حین تفسیر الآیات المرتبطة بتلک الأقسام فی السور الأخری،و بخاصّة سورة القصص.

فی الآیة الأولی من الآیات الحاضرة یقول تعالی: ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ أی من بعد قوم نوح و هود و صالح.

و یجب الالتفات إلی أنّ«فرعون»اسم عام،و هو یطلق علی کل ملوک مصر، کما یطلق علی ملوک الروم«قیصر»و ملوک فارس«کسری».

و لفظة«الملأ»-کما أشرنا إلی ذلک فیما سبق-تعنی الأعیان و الأشراف الذین یملأون ببریقهم و ظواهرهم الباذخة العیون،و لهم حضور ملفت للنظر فی جمیع میادین المجتمع.

و السر فی إرسال موسی فی بدایة الدعوة إلی فرعون و ملأه هو أنّه علاوة علی أنّ إحدی برامج موسی کان هو نجاة بنی إسرائیل من براثن استعمار الفراعنة و تخلیصهم من أرض مصر-و هذا لا یمکن أن یتم من دون الحوار مع فرعون-إنّما هو لأجل أن المفاسد الاجتماعیة و انحراف البیئة لا تعالج بمجرّد الإصلاحات الفردیة و الموضعیة فقط،بل یجب أن یبدأ بإصلاح رؤوس المجتمع و قادته الذین یمسکون بأزمة السیاسة و الإقتصاد و الثقافة،حتی تتهیأ الأرضیة لإصلاح البقیة،کما یقال عرفا:إنّ تصفیة الماء یجب أن تکون من المنبع.

ص :139

و هذا هو الدرس الذی یعطیه القرآن الکریم لجمیع المسلمین،لإصلاح المجتمعات الإسلامیة.

ثمّ یقول تعالی: فَظَلَمُوا بِهٰا .

و نحن نعلم أنّ لفظ الظلم بالمعنی الواسع للکلمة هو:وضع الشیء فی غیر محلّة،و لا شک فی أن الآیات الإلهیة توجب أن یسلّم الجمیع لها،و بقبولها یصلح الإنسان نفسه و مجتمعه،و لکن فرعون و ملأه بإنکارهم لهذه الآیات ظلموا هذه الآیات.

ثمّ یقول تعالی فی ختام الآیة: فَانْظُرْ کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ .

و هذه العبارة إشارة إجمالیة إلی هلاک فرعون و قومه الطغاة المتمردین، الذی سیأتی شرحه فیما بعد.

و هذه الآیة تشیر إشارة مقتضبة إلی مجموع برنامج رسالة موسی،و ما وقع بینه و بین فرعون من المواجهة و عاقبة أمرهم.

أمّا الآیات اللاحقة فتسلّط الاضواء بصورة أکثر علی هذا الموضوع.

فیقول أوّلا: وَ قٰالَ مُوسیٰ یٰا فِرْعَوْنُ إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ .

و هذه هی أوّل مواجهة بین موسی و بین فرعون،و هی صورة حیة و عملیة من الصراع بین«الحق»و«الباطل».

و الطریف أنّ فرعون کأنّه کان ینادی لأوّل مرّة ب«یا فرعون»و هو خطاب رغم کونه مقرونا برعایة الأدب،خال عن أی نوع من أنواع التملق و التزلف و إظهار العبودیة و الخضوع،لأنّ الآخرین کانوا یخاطبونه عادة بألفاظ فیها الکثیر من التعظم مثل:یا مالکنا،یا سیدنا،یا ربنا،و ما شابه ذلک.

و تعبیر موسی هذا،کان یمثل بالنسبة إلی فرعون جرس إنذار و ناقوس خطر.هذا مضافا إلی أن عبارة موسی إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ کانت-فی الحقیقة-نوعا من إعلان الحرب علی جمیع تشکیلات فرعون،لأنّ هذا التعبیر

ص :140

یثبت أن فرعون و نظراءه من أدعیاء الرّبوبیة یکذبون جمیعا فی ادعائهم،و أن ربّ العالمین هو اللّه فقط،لا فرعون و لا غیره من البشر.

و فی الآیة اللاحقة نقرأ أنّ موسی عقیب دعوی الرسالة من جانب اللّه قال:

فالآن إذ أنا رسول ربّ العالمین ینبغی ألا أقول عن اللّه إلاّ الحق،لأنّ المرسل من قبل اللّه المنزّه عن جمیع العیوب لا یمکن أن یکون کاذبا حَقِیقٌ عَلیٰ أَنْ لاٰ أَقُولَ عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ .

ثمّ لأجل توثیق دعواه للنّبوة،أضاف:أنا لا أدعی ما أدّعیه من دون دلیل، بل إنّ معی أدلة واضحة من جانب اللّه قَدْ جِئْتُکُمْ بِبَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ .

فإذا کان الأمر هکذا فَأَرْسِلْ مَعِیَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ .

و کان هذا فی الحقیقة قسما من رسالة موسی بن عمران الذی حرّر بنی إسرائیل من قبضة الاستعمار الفرعونی،و وضع عنهم إصرهم و أغلال العبودیة التی کانت تکبّل أیدیهم و أرجلهم،لأنّ بنی إسرائیل کانوا فی ذلک الزمان عبیدا أذلاّء بأیدی القبطیین(أهالی مصر)فکانوا یستفیدون منهم فی القیام بالأعمال السافلة و الصعبة و الثقلیة.

و یستفاد من الآیات القادمة-و کذا الآیات القرآنیة الأخری بوضوح و جلاء أنّ موسی کان مکلفا بدعوة فرعون و غیره من سکان أرض مصر إلی دینه،یعنی أن رسالته لم تکن منحصرة فی بنی إسرائیل.

فقال فرعون بمجرّد سماع هذه العبارة-(أی قوله:قد جئتکم ببیّنة)-هات الآیة التی معک من جانب اللّه إن کنت صادقا قٰالَ إِنْ کُنْتَ جِئْتَ بِآیَةٍ فَأْتِ بِهٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ .

و بهذه العبارة اتّخذ فرعون-ضمن إظهار التشکیک فی صدق موسی-هیئة الطالب للحق المتحری للحقیقة ظاهرا،کما یفعل أی متحر للحقیقة باحث عن الحق.

ص :141

و من دون تأخیر أخرج موسی معجزتیه العظیمتین التی کانت إحداهما مظهر«الخوف»و الأخری مظهر«الأمل»و کانتا تکملان مقام إنذاره و مقام تبشیره،و ألقی فی البدایة عصاه: فَأَلْقیٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِیَ ثُعْبٰانٌ مُبِینٌ (1) .

و التعبیر ب«المبین»إشارة إلی أنّ تلک العصا التی تبدلت إلی ثعبان حقّا،و لم یکن سحرا و شعبذة و ما شاکل ذلک،علی العکس من فعل السحرة لأنّه یقول فی شأنهم:إنّهم مارسوا الشعبذة و السحر،و عملوا ما تصوره الناس حیات تتحرک، و ما هی بحیات حقیقة و واقعا.

إنّ ذکر هذه النقطة أمر ضروری،و هی أنّنا نقرأ فی الآیة(10)من سورة النمل،و الآیة(31)من سورة القصص،أن العصا تحرکت کالجانّ،و«الجانّ»هی الحیات الصغیرة السریعة السیر،و إنّ هذا التعبیر لا ینسجم مع عبارة«ثعبان»التی تعنی الحیة العظیمة ظاهرا.

و لکن مع الالتفات إلی أنّ تینک الآیتین ترتبطان ببدایة بعثة موسی،و الآیة المبحوثة هنا ترتبط بحین مواجهته لفرعون،تنحل المشکلة،و کأن اللّه أراد أن یوقف موسی علی هذه المعجزة العظیمة تدریجا فهی تظهر فی البدایة أصغر، و فی الموقف اللاحق تظهر أعظم.

الطبیعة.

و یجب أن لا ننسی أن جمیع الحیوانات فی عالم الطبیعة توجد من التراب، و الأخشاب و النباتات هی الأخری من التراب،غایة ما هنالک أن تبدیل التراب إلی حیة عظیمة یحتاج عادة إلی ملایین السنین،و لکن فی ضوء الإعجاز تقصر هذه المدّة إلی درجة تتحقق کل تلک التحولات و التکاملات فی لحظة واحدة و بسرعة،فتتخذ القطعة من الخشب-التی تستطیع وفق الموازین الطبیعیة أن تغیر بهذه الصورة بعد مضی ملایین السنین-تتخذ مثل هذه الصورة فی عدّة لحظات.

و الذین یحاولون أن یجدوا لمعاجز الأنبیاء تفسیرات طبیعیة و مادیة-و ینفوا طابعها الإعجازی،و یظهروها فی صورة سلسلة من المسائل العادیة مهما کانت هذه التفاسیر مخالفة لصریح الکتب السماویة.إنّ هؤلاء یجب أن یوضحوا موقفهم:هل یؤمنون باللّه و قدرته و یعتبرونه حاکما علی قوانین الطبیعة،أم لا؟ فإذا کانوا لا یؤمنون به و بقدرته،لم یکن کلام الأنبیاء و معجزاتهم إلاّ لغوا لدیهم.

و إذا کانوا مؤمنین بذلک،فما الداعی لنحت،مثل هذه التّفسیرات و التبریرات المقرونة بالتکلف و المخالفة لصریح الآیات القرآنیة.(و إن لم نر أحدا من المفسّرین-علی ما بینهم من اختلاف السلیقة-عمد إلی هذا التّفسیر المادی، و لکن ما قلناه قاعدة کلیة).

ثمّ إنّ الآیة اللاحقة تشیر إلی المعجزة الثّانیة للنّبی موسی علیه السلام التی لها طابع الرجاء و البشارة،یقول تعالی: وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذٰا هِیَ بَیْضٰاءُ لِلنّٰاظِرِینَ .

«نزع»تعنی فی الأصل أخذ شیء من مکان،مثلا أخذ العباءة من الکتف و اللباس عن البدن یعبر عنه فی اللغة العربیة بالنزع فیقال:نزع ثوبه و نزع عباءته، و هکذا أخذ الروح من البدن یطلق علیه النزع.و بهذه المناسبة قد یستعمل فی الاستخراج،و قد جاءت هذه اللفظة فی الآیة الحاضرة بهذا المعنی.

و مع أنّ هذه الآیة لم یرد فیها أی حدیث عن محل إخراج الید،و لکن من

ص :143

الآیة(32)من سورة القصص اُسْلُکْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضٰاءَ یستفاد أنّ موسی کان یدخل یده فی جیبه ثمّ یخرجها و لها بیاض خاص،ثمّ تعود إلی سیرتها و حالتها الأولی.

و نقرأ فی بعض الأحادیث و الرّوایات و التفاسیر أنّ ید موسی کانت مضافا إلی بیاضها تشعّ بشدّة،و لکن الآیات القرآنیة ساکتة عن هذا الموضوع،مع عدم تناف بینهما.

إنّ هذه المعجزة و المعجزة السابقة حول العصا-کما قلنا سابقا-لیس لها جانب طبیعی و عادی،بل هی من صنف خوارق العادة التی کان یقوم بها الأنبیاء، و هی غیر ممکنة من دون تدخل قوة فوق طبیعیة فی الأمر.

و هکذا أراد موسی بإظهار هذه المعجزة أن یوضح هذه الحقیقة،و هی أن برامجه لیس لها جانب الترهیب و التهدید،بل الترهیب و التهدید للمخالفین و المعارضین،و التشویق و الإصلاح و البناء و النورانیة للمؤمنین.

ص :144

الکلام فی البدایة،و حیث أن عیون الملأ کانت متوجهة إلیه،و لم یکن لهذا الملأ المتملق المتزلف هدف إلاّ رضی رئیسه و سیده،و ما ینعکس علی محیاه،و ما توحی به إشارته،کرّر هو أیضا ما قاله الرّئیس،فقالوا:أجل،إن هذا لساحر علیم.

و هذا السلوک لا یختص بفرعون و حواشیه،بل هو دأب جمیع الجبارین فی العالم و حواشیهم.

ثمّ أضافوا:إنّ هدف هذا الرجل أن یخرجکم من وطنکم یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ .

یعنی أنّه لا یهدف إلاّ استعمارکم و استثمارکم،و إنّ الحکومة علی الناس، و غصب أراضی الآخرین،و هذه الأعمال الخارقة للعادة و ادعاء النّبوة کلّها لأجل الوصول إلی هذا الهدف.

ثمّ قالوا بعد ذلک:مع ملاحظة هذه الأوضاع فما هو رأیکم: فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ ؟ یعنی أنّهم جلسوا یتشاورون فی أمر موسی،و یتبادلون الرأی فیما یجب علیهم اتّخاذه تجاهه،لأنّ مادة«أمر»لا تعنی دائما الإیجاب و الفرض،بل تأتی-أیضا-بمعنی التشاور.

و هنا لا بدّ من الالتفات إلی أنّ هذه الجملة وردت فی سورة الشعراء الآیة (35)أیضا،و ذلک عن لسان فرعون،حیث قال لملائه:فما ذا تأمرون.و قد قلنا:

إنّه لا منافاة بین هذین.

و قد احتمل بعض المفسّرین-أیضا-أن تکون جملة«فما ذا تأمرون»فی الآیة الحاضرة خطابا وجهه ملأ فرعون و حاشیته إلی فرعون، و صیغة الجمع إنما هی لرعایة التعظیم،و لکن الاحتمال الأوّل-و هو کون هذا الخطاب موجها من ملأ فرعون إلی الناس-أقرب إلی النظر.

و علی کل حال فقد قال الجمیع لفرعون:لا تعجل فی أمر موسی و هارون، و أجلّ قرارک بشأنهما إلی ما بعد،و لکن ابعث من یجمع لک السحرة من جمیع

ص :146

أنحاء البلاد قٰالُوا أَرْجِهْ وَ أَخٰاهُ وَ أَرْسِلْ فِی الْمَدٰائِنِ حٰاشِرِینَ .

نعم ابعث من یجمع لک کل ساحر ماهر فی حرفته علیم فی سحره یَأْتُوکَ بِکُلِّ سٰاحِرٍ عَلِیمٍ .

فهل هذا الاقتراح من جانب حاشیة فرعون کان لأجل أنّهم کانوا یحتملون صدق ادعاء موسی للنّبوة،و کانوا یریدون اختباره؟ أو أنّهم علی العکس کانوا یعتبرونه کاذبا فی دعواه،و یریدون افتعال ذریعة سیاسیة لأی موقف سیتخذونه ضد موسی کما کانوا یفعلون ذلک فی بقیة مواقفهم و نشاطاتهم الشخصیة؟و لهذا اقترحوا ارجاء أمر قتل موسی و أخیه نظرا لمعجزتیه اللتین أورثتا رغبة فی مجموعة کبیرة من الناس فی دعوته و انحیازهم إلیه،و مزجت صورة«نبوته»بصورة«المظلومیة و الشهادة»و أضفت بضم الثّانیة إلی الأولی-مسحة من القداسة و الجاذبیة علیه و علی دعوته.

و لهذا فکروا فی بدایة الأمر فی إجهاض عمله بأعمال خارقة للعادة مماثلة، و یسقطوا اعتباره بهذه الطریقة،ثمّ یأمرون بقتله لتنسی قصة موسی و هارون و تمحی عن الأذهان إلی الأبد.

یبدو أن الاحتمال الثّانی بالنظر إلی القرائن الموجودة فی الآیات-أقرب إلی النظر.

ص :147

بادروا إلی فرعون بدعوته،و کان أوّل ما دار بینهم و بین فرعون هو:هل لنا من أجر إذا غلبنا العدوّ وَ جٰاءَ السَّحَرَةُ فِرْعَوْنَ قٰالُوا إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً إِنْ کُنّٰا نَحْنُ الْغٰالِبِینَ ؟! و کلمة«الأجر»و إن کانت تعنی أی نوع من أنواع الثواب،و لکن نظرا إلی ورودها هنا فی صورة«النکرة»،و«النکرة»فی هذه الموارد إنّما تکون لتعظیم الموضوع و إبراز أهمیته بسبب إخفاء ماهیته و نوعیته،لهذا یکون الأجر هنا بمعنی الأجر المهم و العظیم و بخاصّة أنّه لم یکن ثمّة نزاع فی أصل استحقاقهم للأجر و المثوبة،فالمطلوب من فرعون هو الوعد بإعطائهم أجرا عظیما و عوضا مهمّا.

فوعدهم فرعون-فورا-وعدا جیدا و قال:إنّکم لن تحصلوا علی الأجر السخی فقط،بل ستکونون من المقرّبین عندی قٰالَ نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ .

و بهذه الطریقة أعطاهم وعدا بالمال و وعدا بمنصب کبیر لدیه،و یستفاد من هذه الآیة أنّ التقرب إلی فرعون فی ذلک المحیط،و تلک البیئة کان أعلی و أسمی و أهم من المال و الثروة،لأنّه کان یعنی منزلة معنویة کان من الممکن أن تصبح منشأ لأموال کثیرة و ثروات کبیرة.

و فی المآل حدّد موعد معین لمواجهة السحرة لموسی،و کما جاء فی سورة «طه»و«الشعراء»دعی جمیع الناس لمشاهدة هذا النزال،و هذا یدل علی أنّ فرعون کان مؤمنا بانتصاره علی موسی علیه السلام.

و حلّ الیوم الموعود،و هیّأ السحرة کل مقدمات العمل...حفنة من العصیّ و الحبال التی یبدو أنّها کانت معبأة بمواد کیمیاویة خاصّة،تبعث علی حرکتها إذا سطعت علیها الشمس،لأنّها تتحول إلی غازات خفیفة تحرّک تلک العصی و الحبال المجوفة.

و کانت واقعة عجیبة،فموسی وحده(لیس معه إلاّ أخوه)یواجه تلک

ص :149

المجموعة الهائلة من السحرة،و ذلک الحشد الهائل من الناس المتفرجین الذین کانوا علی الأغلب من أنصار السحرة و مؤیدیهم.

فالتفت السحرة فی غرور خاص و کبیر إلی موسی علیه السلام و قالوا:إمّا أن تشرع فتلقی عصاک،و إمّا أن نشرع نحن فنلقی عصیّنا؟ قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِمّٰا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمّٰا أَنْ نَکُونَ نَحْنُ الْمُلْقِینَ .

فقال موسی علیه السلام بمنتهی الثقة و الاطمئنان:بل اشرعوا أنتم قٰالَ أَلْقُوا .

و عند ما ألقی السحرة بحبالهم و عصیّهم فی وسط المیدان سحروا أعین الناس،و أوجدوا بأعمالهم و أقاویلهم المهرجة و مبالغاتهم و هرطقاتهم خوفا فی قلوب المتفرجین،و أظهروا سحرا کبیرا رهیبا: فَلَمّٰا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْیُنَ النّٰاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ وَ جٰاؤُ بِسِحْرٍ عَظِیمٍ .

و کلمة«السحر»-کما مرّ فی المجلد الأوّل من هذه الموسوعة التفسیریة، عند تفسیر الآیة(102)من سورة البقرة-تعنی فی الأساس الخداع و الشعبذیة، و قد یطلق أیضا علی کل عامل غامض،و دافع غیر مرئی.

و علی هذا الأساس،فإن هذه الجماعة کانت توجد أفعالا عجیبة بالاعتماد علی سرعة حرکة الأیدی،و المهارة الفائقة فی تحریک الأشیاء لتبدو و کأنّها أمور خارقة للعادة و کذلک الأشخاص الذین یستفیدون من الخواص الکیمیاویة و الفیزیاویة الغامضة الموجودة فی الأشیاء و المواد،فیظهرون أعمالا مختلفة خارقة للعادة.کل هؤلاء یدخلون تحت عنوان«الساحر».

هذا علاوة علی أن السحرة یستفیدون-عادة-من سلسلة من الإیحاءات المؤثرة فی مستمعیهم،و من العبارات و الجمل المبالغة،و ربّما الرهیبة المخوفة لتکمیل عملهم،و التی تترک آثارا جدّ عجیبة فی مستمعیهم و متفرجیهم و جمهورهم.

و یستفاد من آیات مختلفة فی هذه السورة و من سور قرآنیة أخری حول

ص :150

قصة سحرة فرعون،أنّهم استخدموا کل هذه العوامل و الأدوات،و عبارة«سحروا أعین الناس»و جملة«استرهبوهم»أو تعبیرات أخری فی سور«طه» و«الشعراء»جمیعها شواهد علی هذه الحقیقة

یتأثر الناس بذلک المشهد العظیم،فیکون إرجاعهم إلی الحق صعبا،و علی أی حال فإنّ ذلک یکشف عن عظمة ذلک المشهد و رهبته.

المعنی.

و«یأفکون»مشقّة من مادة«إفک»علی وزن«مسک»و هی تعنی فی الأصل الانصراف:عن الشیء،و حیث أن الکذب یصرف الإنسان من الحق أطلق علی الکذب لفظ«الإفک».

و هناک احتمال آخر فی معنی الآیة ذهب إلیه بعض المفسّرین،و هو أن عصا موسی بعد أن تحولت إلی حیّة عظیمة لم تبتلع أدوات سحر السحرة،بل عطّلها عن العمل و الحرکة و أعادها إلی حالتها الأولی.و بذلک أوصد هذا العمل طریق الخطأ علی الناس،فی حین أن الابتلاع لا یمکنه أن یقنع الناس بأنّ موسی لم یکن ساحرا أقوی منهم.

و لکن هذا الاحتمال لا یناسب جملة«تلقف»کما لا یناسب مطالب الآیة، لأنّ«تلقف»-کما أسلفنا-تعنی أخذ شیء بدقة و سرعة لا قلب الشیء و تغییره.

هذا مضافا إلی أنّه لو کان المقرر أن یظهر إعجاز موسی علیه السلام عن طریق إبطال سحر السحرة،لم تکن حاجة إلی أن تتحول العصی إلی حیّة عظیمة،کما قال القرآن الکریم فی بدایة هذه القصّة.

و بغض النظر عن کل هذا،لو کان المطلوب هو إیجاد الشک و الوسوسة فی نفوس المتفرجین،لکانت عودة وسائل السحرة و أدواتهم إلی هیئتها الأولی-أیضا-قابلة للشک و التردید،لأنّه من الممکن أن یحتمل أن موسی بارع فی السحر براعة کبری بحیث أنّه استطاع إبطال سحر الآخرین و إعادتها إلی هیئتها الأولی.

بل إن الذی تسبب فی أن یعلم الناس بأن عمل موسی أمر خارق للعادة، و أنّه عمل إلهی تحقق بالاعتماد علی القدرة و الإلهیة المطلقة،هو أنّه کان فی مصر آنذاک مجموعة کبیرة من السحرة الماهرین جدّا،و کان أساتذه هذا الفن وجوها معروفة فی تلک البیئة،فی حین أن موسی الذی لم یکن متصفا بأی واحدة من

ص :153

هذه الصفات،و کان-فی الظاهر-رجلا مغمورا،نهض من بین بنی إسرائیل، و أقدم علی مثل ذلک العمل الذی عجز أمامه الجمیع.و من هنا علم أن هناک قوة غیّبة تدخلت فی عمل موسی،و أن موسی لیس رجلا عادیا.

و فی هذا الوقت ظهر الحق،و بطلت أعمالهم المزّیفة فَوَقَعَ الْحَقُّ وَ بَطَلَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ .لأنّ عمل موسی کان عملا واقعیا،و کانت أعمالهم حفنة من الحیل و من أعمال الشعبذة،و لا شک أنّه لا یستطیع أی باطل أن یقاوم الحق دائما.

و هذه هی أوّل ضربة توجهت إلی أساس السلطان الفرعونی الجبّار.

ثمّ یقول تعالی فی الآیة اللاحقة:و بهذه الطریقة ظهرت آثار الهزیمة فیهم، و صاروا جمیعا أذلاء: فَغُلِبُوا هُنٰالِکَ وَ انْقَلَبُوا صٰاغِرِینَ .

و بالرغم من أنّ المؤرخین ذکروا فی کتب التاریخ قضایا کثیرة حول هذه الواقعة،و لکن حتّی من دون نقل ما جاء فی التواریخ یمکن الحدس أیضا بما حدث فی هذه الساعة من اضطراب فی الجماهیر المتفرجة...فجماعة خالفوا بشدّة بحیث أنّهم فرّوا و هربوا،و أخذ آخرون یصیحون من شدّة الفزع،و بعض أغمی علیه.

و أخذ فرعون و ملأه ینظرون إلی ذلک المشهد مبهوتین مستوحشین،و قد تحدّرت علی وجوههم قطرات العرق من الخجل و الفشل،فأجمعوا یفکرون فی مستقبلهم الغامض المبهم،و لم یدر فی خلدهم أنّهم سیواجهون مثل هذا المشهد الرهیب الذی لا یجدون له حلاّ.

و الضربة الأقوی کانت عند ما تغیر مشهد مواجهة السحرة لموسی علیه السلام تغییرا کلّیا،و ذلک عند ما وقع السحرة فجأة علی الأرض ساجدین لعظمة اللّه وَ أُلْقِیَ السَّحَرَةُ سٰاجِدِینَ .

ثمّ نادوا بأعلی صوتهم و قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ الْعٰالَمِینَ رَبِّ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ .

و بذکر هذه الجملة بینوا-بصراحة-الحقیقة التالیة و هی:أنّنا آمنا بربّ هو

ص :154

غیر الربّ المختلق،المصطنع،إنّه الربّ الحقیقی.

بل لم یکتفوا بلفظة«ربّ العالمین»أیضا،لأنّ فرعون کان یدعی أنّه ربّ العالمین،لهذا أضافوا:«ربّ موسی و هارون»حتی یقطعوا الطریق علی کل استغلال.

و لم یکن فرعون و الملأ یتوقعون هذا الأمر مطلقا،یعنی أنّ الجماعة التی کان یعلّق الجمیع آمالهم علیها للقضاء علی موسی و دعوته،أصبحت فی الطلیعة من المؤمنین بموسی و دعوته،و وقعوا ساجدین للّه أمام أعین الناس عامّة، و أعلنوا عن تسلیمهم المطلق و غیر المشروط لدعوة موسی علیه السلام.

علی أنّ هذا الموضوع الذی غیّر أناسا بمثل هذه الصورة،یجب أن لا یکون موضوع استغراب و تعجب،لأنّ نور الإیمان و التوحید موجود فی جمیع القلوب، و یمکن أن تخفیه بعض الموانع و الحجب الاجتماعیة مدّة طویلة أو قصیرة، و لکن عند ما تهب بعض العواصف بین حین و آخر تنزاح تلک الحجب،و یتجلّی ذلک النور و یأخذ بالأبصار.

و بخاصّة أن السحرة المذکورین کانوا أساتذة مهرة فی صناعتهم،و کانوا أعرف من غیرهم بفنون عملهم و رموز سحرهم،فکانوا یعرفون-جیدا-الفرق بین«المعجزة»و«السحر»فالأمر الذی یحتاج الآخرون لمعرفته إلی المطالعة الطویلة و الدقة الکبیرة،کان واضحا عند السحرة و بینا،بل أوضح و أبین من الشمس فی رابعة النهار.

إنّهم مع معرفتهم بفنون و رموز السحر الذی تعلموه طوال سنوات،عرفوا و أدرکوا أن عمل موسی لم یکن یشبه-أبدا-السحر،و أنّه لم یکن نابعا من قدرة البشر،بل کان نابعا من قدرة فوق الطبیعة و فوق البشر،و بذلک لا مجال للاستغراب و التعجب فی اعلانهم إیمانهم بموسی بمثل تلک السرعة و الصراحة و الشجاعة و عدم الخوف من المستقبل.

ص :155

و جملة«ألقی السحرة»التی جاءت فی صیغة الفعل المبنی للمجهول،شاهد ناطق علی الاستقبال البالغ لدعوة موسی و تسلیم السحرة المطلق له علیه السلام.یعنی أنّ جاذبیة موسی کان لها من الأثر القوی البالغ فی قلوب و نفوس أولئک السحرة، بحیث أنّهم سقطوا علی الأرض من دون اختیار،و دفعهم ذلک إلی الإقرار و الاعتراف.

ص :156

هددهم بأشدّ التهدیدات،و لکن علی العکس من توقعات فرعون أظهر السحرة مقاومة عجیبة تجاه هذین الموقفین،مقاومة أغرقت فرعون و جهازه فی تعجب شدید،و أفشلت جمیع خططه.و بهذه الطریقة وجهوا ضربة ثالثة إلی أرکان السلطان الفرعونی المتزلزل،و قد رسمت الآیات اللاحقة هذا المشهد بصورة رائعة.

فی البدایة یقول:إنّ فرعونا قال للسحرة:هل آمنتم بموسی قبل أن آذن لکم قٰالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ ؟! و کأنّ التغییر ب«به»لأجل تحقیر موسی و الازدراء به،و کأنّه بجملة«قبل أن آذن لکم»أراد أن یظهر أنّه یتحری الحقیقة و یطلب الحق،فلو کان عمل موسی علیه السلام یتسم بالحقیقة و الواقعیة لأذنت أنا للناس بأن یؤمنوا به،و لکن استعجالکم کشفت عن زیفکم،و أنّ هناک مؤامرة مبیّنة ضد شعب مصر.

و علی أیة حال،أفادت الجملة أعلاه أنّ فرعون الجبار الغارق فی جنون السلطة کان یدعی أن لا یحق للشعب أن یتصرف أو یعمل أو یقول شیئا من دون إجازته و إذنه،بل لا یحق لهم أن یفکروا و یؤمنوا بدون أمره و إذنه أیضا!! و هذه هی أعلی درجات الاستعباد و الاستحمار،أن یکون شعب من الشعوب أسیرا و عبدا بحیث لا یحق له حتی التفکیر و الإیمان القلبی بأحد أو بعقیدة.

و هذا هو البرنامج الذی یواصله«الاستعمار الجدید»،یعنی أنّ المستعمرین لا یکتفون بالاستعمار الاقتصادی و السیاسی و الاجتماعی،بل یسعون إلی تقویة جذورهم عن طریق الاستعمار الفکری.

و تتجلی مظاهر هذا الاستعباد الفکری فی البلاد الشیوعیة أکثر فأکثر، بالحدود المغلقة،و الأسوار الحدیدیة و الرقابة الشدیدة المفروضة علی کل شیء، و بخاصّة علی الأجهزة الثقافیة.

ص :158

و لکن فی البلاد الرأسمالیة الغربیة التی یظن البعض أنّه لا یوجد استعباد فکری و ثقافی علی الأقل و أن لکل أحد أن یفکر و یختار بحریة،یمارس الاستعباد بنحو آخر،لأنّ الرأسمالیین الکبار بتسلّطهم الکامل علی الصحف المهمّة،و الإذاعات،و محطات التلفزیون،و جمیع سبل الارتباط الجمعی و وسائل الإعلام،یفرضون علی المجتمع أفکارهم و آراءهم فی لباس الحریة الفکریة،و یوجهون المجتمع-عن طریق عملیة غسیل دماغ واسعة و مستمرة- إلی الوجهة التی یریدون،و هذا بلاء عظیم یعانی منه عصرنا الحاضر.

ثمّ یضیف فرعون قائلا إِنَّ هٰذٰا لَمَکْرٌ مَکَرْتُمُوهُ فِی الْمَدِینَةِ لِتُخْرِجُوا مِنْهٰا أَهْلَهٰا .

و نظرا إلی الآیة(71)من سورة«طه»التی تقول إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ یتّضح أنّ مراد فرعون هو أنّ هناک مؤامرة مدروسة و تواطؤا مبیّنا قد دبرتموه قبل مدّة للسیطرة علی أوضاع مصر و استلام زمام السلطة،لا أنّکم دبرتموه للتو و قبل قلیل فی لقاء محتمل بینکم و بین موسی.

و من هنا یتّضح أنّ المراد من«المدینة»هو مجموع القطر المصری،و الألف و اللام ألف و لام الجنس،و المراد من«لتخرجوا منها أهلها»هو تسلط موسی علیه السلام و بنی إسرائیل علی أوضاع مصر،و إقصاء حاشیة فرعون و أعوانه عن جمیع المناصب الحساسة،أو إبعاد بعضهم إلی النقاط البعیدة من البلاد،و الآیة(110) فی هذه السورة شاهدة علی ذلک أیضا.

و علی کل حال،فإنّ هذه التهمة کانت خاویة و مفضوحة،إلی درجة أنّه لم یکن یقتنع بها إلاّ العوام و الجهلة من الناس،لأنّ موسی علیه السلام لم یکن حاضرا فی مصر،و لم یلتق بأحد من السحرة من قبل،و لو کان أستاذهم و کبیرهم الذی علمهم السحر،لوجب أن یکون معروفا و مشهورا فی جمیع الأماکن،و أن یعرفه أکثر الناس،و هذه لم تکن أمورا یمکن إخفاؤها و کتمانها،لأنّ التواطؤ مع

ص :159

أشخاص المنتشرین فی شتی مناطق مصر علی أمر بهذا القدر من الاهمیة غیر ممکن عملا.

ثمّ إنّ فرعون هدّدهم بتهدید غامض و لکنّه شدید و محکم،إذ قال: فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ !! و فی الآیة اللاحقة بیّن تفاصیل ذلک التهدید الذی هدّد به السحرة فاقسم بأن یقطع أیدیهم و أرجلهم و یصلبهم،إذ قال: لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ ثُمَّ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ .

و فی الحقیقة کان مراده أن یقتلهم بالتعذیب و التنکیل، و یجعل من هذا المشهد الرهیب درسا للآخرین،لأن قطع الأیدی و الأرجل،ثمّ الصلب علی الشجر أمام الناس،و منظر تدفق الدم من أجسامهم و ما یرافق هذا من حالات النزع فوق المشانق إلی أن یموتوا،سیکون عبرة لمن یعتبر(و لا بدّ من ملاحظة أن الصلب فی ذلک الزمان لم یکن یتمّ علی النحو الذی یتمّ به الآن،و هو تعلیق المشنوق بوضع الحبل فی عنقه،بل کان الحبل یوضع تحت کتفیه حتی لا یموت بسرعة).

و لعل قطع الید و الرجل من خلاف،کان لأجل أن هذا العمل یتسبب فی أن یموتوا بصورة أبطأ،و یتحملوا قدرا أکثر من الألم و العذاب.

و الجدیر بالتأمل أن البرامج التی انتهجها فرعون لمکافحة السحرة الذین آمنوا بموسی،کانت برامج عامّة فی مکافحة الجبارین و تعاملهم الوحشی الرخیص مع أنصار الحق و المنادین به،فهم من جانب یستخدمون حربة التهمة حتی یزعزعوا مکانة أنصار الحق فی نفوس الجماهیر،و من جانب آخر یتوسلون بسلاح القوة و القهر و التهدید لتحطیم إرادتهم،و لکن-کما نقرأ فی ذیل قصّة موسی-لم یستطع هذان السلاحان أن یفعلا شیئا فی نفوس أنصار الحق، و لن یفعلا.

ص :160

لقد قاوم السحرة کلتا حربتی فرعون،و أجابوه جواب رجل واحد:إنّنا نرجع إلی ربّنا إذن قٰالُوا إِنّٰا إِلیٰ رَبِّنٰا مُنْقَلِبُونَ .

یعنی إذا تحقق تهدیدک الثّانی(و هو القتل)فمعناه أنّنا سننال الشهادة فی سبیل الدفاع عن الحق،و هذا لا یوجب ضررا علینا،و لا ینقصنا شیئا،بل یعدّ سعادة و فخرا عظیما لنا.

ثمّ إنّهم للردّ علی تهمة فرعون،و لإیضاح الحقیقة لجماهیر المتفرجین علی هذا المشهد،و اثبات براءتهم من أی ذنب،قالوا:إنّ الإشکال الوحید الذی تورده علینا هو أنّنا آمنا بآیات اللّه و قد جاءتنا وَ مٰا تَنْقِمُ مِنّٰا إِلاّٰ أَنْ آمَنّٰا بِآیٰاتِ رَبِّنٰا لَمّٰا جٰاءَتْنٰا .

یعنی أنّنا لسنا مشاغبین،و لا متآمرین،و لا متواطئین ضدک،و لیس إیماننا بموسی یعنی أنّنا نرید استلام أزمة الحکم،و لا أن نخرج أهل هذه البلاد من دیارهم،و أنت نفسک تعلم أننا لسنا بهذا الصدد،بل نحن عند ما رأینا الحق و شاهدنا علائمه بوضوح أجبنا داعی اللّه و لبینا نداءه و آمنا به،و هذا هو ذنبنا الوحید فی نظرک لیس غیر.

و هکذا أظهروا لفرعون بالجملة الأولی أنّهم لا یخافون أی تهدید،و أنّهم یستقبلون جمیع الحوادث و التبعات حتی الشهادة بمنتهی الشهامة.و بالجملة الثّانیة ردّوا بصراحة علی الاتهامات التی وجهها فرعون إلیهم.

إن جملة«تنقم»مشتقة من مادة«نقمة»علی وزن«نعمة»و هی فی الأصل تعنی رفض شیء باللسان أو بالعمل و العقوبة.و علی هذا فإنّ الآیة أعلاه یمکن أن تکون بمعنی إنّ العمل الوحید الذی تنکره علینا هو أنّنا آمنا،أو یعنی أنّ العقوبة التی ترید أن تعاقبنا بها إنما هو لأجل إیماننا.

ثمّ إنّهم أشاحوا بوجوههم عن فرعون و توجهوا إلی اللّه سبحانه،و طلبوا منه الصبر و الاستقامة،لأنّهم کانوا یعلمون أنّهم لا یستطیعون أن یقاوموا تلک

ص :161

العقوبات الثقیلة من دون نصره و تأییده و عونه،لهذا قالوا: رَبَّنٰا أَفْرِغْ عَلَیْنٰا صَبْراً وَ تَوَفَّنٰا مُسْلِمِینَ .

و الملفت للنظر أنّهم بعبارة أَفْرِغْ عَلَیْنٰا صَبْراً أظهروا أن الخطر المحدق بهم بلغ الدرجة القصوی،فأعطنا یا ربّ أنت-أیضا-آخر درجات الصبر و الاستقامة،لأنّ«أفرغ»من مادة«الإفراغ»بمعنی صبّ السائل من وعاء حتی یفرغ.

الملتهب الذی لا یکون هذا التفانی فی سبیله مثار للعجب.

و لهذا نری کیف أن السحرة قالوا بصراحة و شجاعة(کما فی سورة طه الآیة (72): قٰالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلیٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الَّذِی فَطَرَنٰا فَاقْضِ مٰا أَنْتَ قٰاضٍ إِنَّمٰا تَقْضِی هٰذِهِ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا .

و أخیرا-و کما جاء فی الرّوایات و کتب التأریخ-استقام أولئک الجماعة من السحرة الذین آمنوا بموسی حتی نفّذ فرعون تهدیداته،و مثّل بأجسامهم تمثیلا مروعا،و صلبهم علی جذوع النخل علی مقربة من نهر النیل.و هکذا کتبت أسماؤهم مع أحرار التاریخ بأحرف من نور،و کانوا کما وصفهم المفسّر الکبیر العلاّمة الطبرسی:کانوا أوّل النهار کفارا سحرة،و آخر النهار شهداء و بررة.

و لکن مع الالتفات إلی أنّ مثل هذا الانقلاب و التحول و الاستقامة لیس ممکنا إلاّ فی ظلّ الإمدادات الإلهیة،و من المسلّم أن کلّ من اختار سلوک طریق الحق،شملته هذه العنایات الرّبانیة،و الإمدادات الإلهیة.

ص :163

یستفاد من هذا التعبیر-جیدا-أنّ فرعون بعد هزیمته أمام موسی علیه السّلام ترک موسی و بنی إسرائیل أحرارا(طبعا الحریة النسبیة)مدّة من الزمن،و لم یترک بنو إسرائیل بدورهم هذه الفرصة من دون أن یشتغلوا بالدعوة و التبلیغ لصالح دین موسی علیه السّلام إلی درجة أن قوم فرعون قلقوا من انتشاره و نفوذ دعوتهم،فحضروا عند فرعون و حرضوه علی اتّخاذ موقف مشدد تجاه موسی و بنی إسرائیل.

فهل فترة الحریة النسبیة هذه کانت لأجل الخوف و الرعب الذی أصاب فرعون بسبب ما رأی من معجزة موسی علیه السّلام القویة،أو للاختلاف الذی برز فی شعب مصر(و حتی القبطیین منهم)حول موسی و دینه،حیث أنّ جماعة رغبوا فی دینه،و کان فرعون شاهدا لهذه الحالة فلم یمکنه أن یتخذ فی مثل هذه الأجواء و الظروف موقفا متشددا من موسی و دینه.

کلا الاحتمالین قریبان إلی ذهن فرعون،و یمکن أن یکون کلاهما معا قد ترکا أثرا فی نفسه و فکره.

و علی کل حال فإنّ فرعون-بسبب تحذیرات أعوانه و حاشیته-صمم علی اتّخاذ موقف متشدد من بنی إسرائیل،فقال لحاشیته فی معرض الجواب علی تحریضهم و تحذیرهم:سأقتل أبناءهم و استخدام نساءهم و نحن متفوقون علیهم علی کل حال: قٰالَ سَنُقَتِّلُ أَبْنٰاءَهُمْ وَ نَسْتَحْیِی نِسٰاءَهُمْ وَ إِنّٰا فَوْقَهُمْ قٰاهِرُونَ .

و قد وقع کلام بین المفسّرین حول المراد من لفظة«آلهتک»و الظاهر من الآیة هو أنّ فرعون کانت له معبودات و أصنام،و إن کان یفهم من الآیة(4)من سورة النازعات أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ و من الآیة(38)من سورة القصص مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی إنّ فرعون کان أعظم إله لشعب مصر،أو علی الأقل کان فرعون یعتبر نفسه أعظم معبود لشعب مصر و لکن مع ذلک کان قد اختار آلهة لنفسه و کان یعبدها.

و النقطة الأخری أن فرعون عمد هنا إلی مکافحة جذریة و عمیقة،و قرر

ص :165

تحطیم قوة بنی إسرائیل تحطیما کاملا،و ذلک بالقضاء علی المقاتلین و رجال الحرب بقتل أبناء بنی إسرائیل و استئصالهم،و یستبقی نساءهم و بناتهم لاسترقاقهن و استخدامهن،و هذا هو نهج کل مستعمر قدیم و جدید،فهو یقضی علی الرجال العالمین و القوی المؤثرة فی المواجهة،أو یقتل فیهم روح الرجولة و الشهامة و الغیرة و الحمیة بالوسائل المختلفة،و یستبقی غیر المؤثرین فی هذا المجال.

علی أنّه یحتمل-أیضا-أن فرعون کان یرید أن یبلغ هذا الکلام إلی مسامع بنی إسرائیل،فتتحطم معنویاتهم من جهتین:أوّلاهما من جهة قتل أبنائهم و رجال مستقبلهم،و الأخری:من جهة وقوع نسائهم و أعراضهم فی أیدی العدو.

و علی کل حال أراد بعبارة إِنّٰا فَوْقَهُمْ قٰاهِرُونَ أن یزیل الخوف و القلق من قلوب حاشیته و أعوانه،و یخبرهم بأنّه مسیطر علی الأوضاع سیطرة کاملة.

و وقع بسببه خلاف بین شعب مصر فی مخالفة أو تأیید موسی.و لعل فرعون خاف إن هو اتّخذ من موسی علیه السّلام موقفا حادا واجه ردّ فعل قوی من جانب الناس الذین تأثروا بهذه المسألة،و لهذا انصرف عن فکرة قتل موسی علیه السّلام.

و الآیة اللاحقة بیّنت-فی الحقیقة-خطّة موسی التی اقترحها علی بنی إسرائیل لمواجهة تهدیدات فرعون،و شرح فیها شروط الغلبة علی العدو، و ذکرهم بأنّهم إذا عملوا بثلاث مبادئ انتصروا علی العدو حتما:

أوّلها:الاتکال علی اللّه فقط قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللّٰهِ .

و الآخر:أن یثبتوا و لا یخافوا من تهدیدات العدو: وَ اصْبِرُوا .

و للتأکید علی هذا المطلب،و من باب ذکر الدلیل،ذکّرهم بأنّ الأرض کلّها ملک اللّه،و هو الحاکم علیها و المالک المطلق لها،فهو یعطیها لمن یشاء إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ یُورِثُهٰا مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ .

و آخر هذه المبادئ هو أن یعتمدوا التقوی لأنّ العاقبة لمن اتّقی وَ الْعٰاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ .

هذه المبادئ و الشروط الثلاثة-أحدها فی العقیدة(الاستعانة باللّه)و الثّانی فی الأخلاق(الصبر و الثبات)و الأخیر فی العمل(التقوی)-لیست شرائط انتصار قوم بنی إسرائیل وحدهم علی العدو،بل کل شعب أراد الغلبة علی أعدائه لا بدّ له من تحقیق هذه البرامج الثلاثة فالأشخاص غیر المؤمنین و الجبناء الضعفاء الإرادة،و الشعوب الفاسقة الغارقة فی الفساد،إذا ما انتصرت فإنّ انتصارها یکون لا محالة مؤقتا غیر باق.

و الملفت للنظر أنّ هذه الشروط الثلاثة کل واحد منها متفرع علی الآخر، فالتقوی لا تتوفر من دون الثبات و الصبر فی مواجهة الشهوات،و أمام بهارج العالم المادّی،کما أنّ الصبر و الثبات لا یکون لهما أی بقاء و دوام من دون الإیمان

ص :167

باللّه.

و فی آخر آیة من الآیات الحاضرة یعکس القرآن الکریم شکایات بنی إسرائیل و عتابهم من المشکلات التی ابتلوا بها بعد قیام موسی علیه السّلام فیقول: قٰالُوا أُوذِینٰا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنٰا وَ مِنْ بَعْدِ مٰا جِئْتَنٰا فإذا متی یحصل الفرج؟! و کأنّ بنی إسرائیل مثل کثیر منّا کانوا یتوقعون أن تصلح جمیع الأمور بقیام موسی علیه السّلام فی لیلة واحدة...أن یزول فرعون و یسقط،و یهلک الجهاز الفرعونی برمته،و تصبح مصر بجمیع ثرواتها تحت تصرف بنی إسرائیل،و یتحقق کل ذلک عن طریق الإعجاز،من دون أن یتحمل بنو إسرائیل أیّ عناء.

و لکن موسی علیهم السّلام أفهمهم بأنّهم سینتصرون فی المآل،و لکن أمامهم طریقا طویلا،و إنّ هذا الإنتصار-طبقا للسنة الإلهیة-یتحقق فی ظل الاستقامة و الثبات و السعی و الاجتهاد،کما جاء ذلک فی الآیة الحاضرة قٰالَ عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ .

و ذکر کلمة«عسی»مثل کلمة«لعلّ»التی وردت فی کثیر من الآیات القرآنیة إشارة-فی الحقیقة-إلی أنّ لهذا التوفیق و الإنتصار شرائط،من دونها لا یصلون إلیه،(للوقوف علی المزید فی هذا المجال راجع ما کتبناه فی تفسیر الآیة 84 من سورة النساء).

ثمّ یقول فی ختام الآیة:إنّ اللّه أعطاکم هذه النعمة،و أعاد إلیکم حریتکم المسلوبة کی ینظر کیف تتصرفون أنتم فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ ؟ یعنی ستبدأ-بعد الإنتصار-مرحلة امتحانکم و اختبارکم،اختبار شعب کان فاقدا لکل شیء ثمّ حصل علی کل شیء فی ضوء الهدایة الإلهیة.

إنّ هذا التعبیر-هو ضمنا-إشعار بأنّکم سوف لا تخرجون من هذا الاختبار-فی المستقبل-بنجاح،و ستفسدون و تظلمون کما فعل من کان قبلکم.

ص :168

و نقرأ

فی روایة وردت فی کتاب الکافی مرویة عن الإمام الباقر علیه السّلام أنّه قال:

«وجدنا فی کتاب علی صلوات اللّه علیه:إنّ الأرض للّه یورثها من یشاء من عباده و العاقبة للمتقین،أنا و أهل بیتی الذین أورثنا اللّه الأرض و نحن المتقون» (1) و هذه إشارة إلی أن الحکم المذکور فی هذه الآیة حکم شامل،و قانون عام، و الأرض هی الآن-فی الحقیقة-للمتقین.

ص :169

لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ

.

و«السنین»جمع«سنة»بمعنی العام،و لکنّها إذا قرنت بلفظة«أخذ»أعطت معنی الابتلاء بالقحط و الجدب،و علی هذا یکون معنی أخذته السنة هو:أصیب بالقحط و الجدب،و لعل علّة ذلک هی أن أعوام القحط و الجدب قلیلة بالقیاس إلی أعوام الخصب و الخیر،و علی هذا إذا کان المراد من السنة السنین العادیة لم یکن ذلک موضوعا جدیدا،و یتبیّن من ذلک أنّ المراد من السنین هی السنین الاستثنائیة،أی سنوات القحط و أعوام الجدب.

و کلمة«آل»کانت فی الأصل«أهل»ثمّ قلبت فصارت هکذا،و الأهل بمعنی أقرباء الإنسان و خاصته،سواء أقرباؤه أو زملاؤه و نظراؤه فی المسلک و التفکیر و أعوانه.

و مع أنّ القحط و الجدب أصابا حاشیة فرعون و مؤیدیه أجمع،و لکن الخطاب فی الآیة موجه إلی خصوص أقربائه و خاصته،و هو إشارة إلی أن المهم هو أن یستیقظ هؤلاء،لأنّ بیدهم أزمة الناس...أن یضلوا الناس،أو یهدونهم، و لهذا توجه الخطاب إلیهم فقط،و إن کان البلاء قد أصاب الآخرین أیضا.

و یجب أن لا نستبعد هذه النقطة،و هی أن الجدب کان یعدّ بلاء عظیما لمصر، لأنّ مصر کانت بلدا زراعیا،فکان الجدب مؤذیا لجمیع الطبقات،و لکن من المسلّم أنّ آل فرعون-و هم الأصحاب الأصلیین للأراضی الزراعیة و إنتاجها- کانوا أکثر تضررا بهذا البلاء.

ثمّ إنّه یعلم من الآیة الحاضرة أنّ الجدب استمر عدّة سنوات،لأنّ کلمة «سنین»صیغة جمع،و خاصّة أنّه أضیف إلیها عبارة نَقْصٍ مِنَ الثَّمَرٰاتِ لأنّ الجدب المؤقت و العابر یمکن أن یترک شیئا من الأثر فی الأشجار و لکن عند ما یکون الجدب طویلا فإنّه یبید الأشجار أیضا.و یحتمل أیضا أنّه علاوة علی الجدب فانّ الفواکه و الثمار أصیبت بآفات قاتلة کذلک.

ص :171

و کأنّ جملة لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ إشارة إلی هذه النقطة،و هی:أنّ التوجه إلی حقیقة التوحید موجودة من البدایة فی الروح الآدمیة،و لکنّه علی أثر التربیة غیر الصحیحة أو بطر النعمة ینساها الإنسان،و عند حلول البلایا و الأزمات یتذکر ذلک مجددا،و مادة«تذکر»تناسب هذا المعنی.

هذا و الجدیر بالانتباه أنّ جملة لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ جاءت فی ذیل الآیة (94)و هی مقدمة أخری-فی الحقیقة-لأنّ الإنسان یتذکر أوّلا،ثمّ یخضع و یسلّم،أو یطلب من اللّه الصفح و المغفرة.

و لکن بدل أن یستوعب«آل فرعون»هذه الدروس الإلهیة،و یستیقظوا من غفلتهم و غفوتهم العمیقة،أساءوا استخدام هذا الظرف و الحالة، و فسّروها حسب مزاجهم،فإذا کانت الأحوال مؤاتیة و مطابقة لرغبتهم،و کانوا یعیشون فی راحة و استقرار قالوا:إنّ الوضع الحسن هو بسبب جدارتنا،و صلاحنا فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ .

و لکن عند ما تنزل بهم النوائب فإنّهم ینسبون ذلک إلی موسی علیه السّلام و جماعته فورا و یقولون هذا من شومهم: وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسیٰ وَ مَنْ مَعَهُ .

و«یطّیروا»مشتقة من مادة«تطیّر»بمعنی التشاؤم،و أصلها من الطیر،فقد کان العرب غالبا ما یتشاءمون بواسطة الطیور.و ربّما تشاءموا بصوت الغراب،أو بطیران الطیر،فإذا طار من ناحیة الیسار اعتبروا ذلک علامة الشقاء و الفشل، و کلمة التطیر تعنی مطلق التشاؤم.

و لکن القرآن الکریم قال فی معرض الردّ علیهم:اعلموا أنّ منشأ کل شؤم و بلاء أصابکم انّما هو من قبل اللّه،و أنّ الله تعالی أراد أن تصیبکم نتیجة أعمالکم المشؤومة،و لکن أکثرهم لا یعلمون أَلاٰ إِنَّمٰا طٰائِرُهُمْ عِنْدَ اللّٰهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ .

و الجدیر بالتأمل أن هذا النمط من التفکیر لم یکن خاصا بالفرعونیین،بل

ص :172

هو أمر نلاحظه بوضوح الآن بین الشعوب المصابة بالأنانیة و الضلال،فهی-بغیة قلب الحقائق،و خداع ضمیرها أو ضمائر الآخرین-کلما أصابها نجاح و تقدم اعتبرت ذلک ناشئا من جدارتها و کفاءتها،و إن لم یکن فی ذلک النجاح و التقدم أدنی شیء من تلک الکفاءة و الجدارة،و بالعکس إذا أصابها أی إخفاق و شقاء نسبت ذلک فورا إلی الأجانب و إلی أیادی العدو الخفیّة أو المکشوفة،و إن کانوا هم بأنفسهم سبب ذلک الشقاء و الإخفاق.

یقول القرآن الکریم:إنّ أعداء الرّسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کانوا یتوسلون بمثل هذا المنطق أیضا فی مقابل رسول اللّه(کما نقرأ فی الآیة 78 من سورة النساء).

و فی مکان آخر یقول:إنّ المنحرفین هم هکذا(کما فی سورة فصلت الآیة 50)و هذا فی الحقیقة هو أحد مظاهر الأنانیة و اللجاج البارز. (1)

بینما نهی عن التشاؤم بشدّة،

ففی حدیث معروف مروی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:

«تفاءلوا بالخیر تجدوه» و قد شوهد فی أحوال النّبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الهداة علیهم السلام- أنفسهم-أنّهم ربّما تفاءلوا بأشیاء،مثلا عند ما کان المسلمون فی «الحدیبیة»و قد منعهم الکفار من الدخول إلی مکّة جاءهم«سهیل بن عمرو»مندوب من قریش، فلمّا علم النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم باسمه قال متفائلا باسمه:

«قد سهل علیکم أمرکم» (1) و قد أشار العالم المعروف«الدمیری»و هو من کتّاب القرن الثامن الهجری، فی إحدی کتاباته إلی نفس هذا الموضوع،و قال:إنّما أحب النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الفأل لأنّ الإنسان إذا أمل فضل اللّه کان علی خیر،و إن قطع رجاءه من اللّه کان علی شر، و الطیرة فیها سوء ظن و توقع للبلاء (2) و لکن فی مجال التشاؤم الذی یسمّیه العرب«التطیر»و«الطیرة»ورد فی الأحادیث الإسلامیة-کما أسلفنا-ذم شدید،کما أشیر إلیه فی القرآن الکریم مرارا و تکرارا أیضا،و شجب بشدّة (3) .

و من جملة ذلک ما

روی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال: «الطیرة شرک» (4) و ذلک لأن من یعتقد بالطیرة کأنّه یشرکها فی مصیر الإنسان و تشیر بعض الأحادیث أنّه إذا کان للطیرة أثر سیء فهو الأثر النفسی،

قال الإمام الصادق علیه السلام: «الطیرة علی ما تجعلها،إن هونتها تهونت،و إن شددتها تشدّدت،و إن لم تجعلها شیئا لم تکن شیئا» (5) و ورد أنّ طریقة مکافحة الطیرة تتمثل فی عدم الاعتناء بها،

فقد روی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال: «ثلاث لا یسلّم منها أحد:الطیرة و الحسد و الظن.قیل:فما

ص :174

نصنع؟قال:إذا تطیرت فامض(أی لا تعتن بها)و إذا حسدت فلا تبغ(أی لا تعمل بوحی منه شیئا)و إذا ظننت فلا تحقق».

و العجیب أنّ مسألة الفأل و الطیرة کانت و لا تزال موجودة حتی فی البلاد الصناعیة المتقدمة،و فی أوساط من یسمّون بالمثقفین،بل و حتی النوابغ المعروفین،و من جملتها:یعتبر المرور من تحت السلّم عند الغربیین-و سقوط المملحة،و إهداء سکین،أمورا یتشاءم بها بشدّة.

علی أنّ وجود الفأل الجید-کما قلنا-لیس مسألة مهمّة،بل لها غالبا آثار حسنة طیبة،و لکن یجب مکافحة عوامل التشاؤم و فکرة الطیرة،و نبذها من الأذهان،و أفضل وسیلة لمکافحتها هی تقویة روح التوکل،و الثقة باللّه و الاعتماد علیه کما أشیر إلی ذلک فی الأحادیث الإسلامیة.

ص :175

فَمٰا نَحْنُ لَکَ بِمُؤْمِنِینَ

.

إنّ التعبیر ب«الآیة»لعلّه من باب الاستهزاء و السخریة،لأنّ موسی علیه السلام وصف معاجزه بأنّها آیات اللّه،و لکنّهم کانوا یفسرونها بالسحر.

إنّ لحن الآیات و القرائن یفید أنّ الجهاز الإعلامی الفرعونی الذی کان-تبعا لذلک العصر-أقوی جهاز إعلامی،و کان النظام الحاکم فی مصر یستخدمه کامل الاستخدام...إنّ هذا الجهاز الإعلامی قد عبّأ قواه فی توکید تهمة السحر فی کل مکان،و جعلها شعارا عاما ضد موسی علیه السلام،لأنّه لم یکن هناک تهمة منها أنسب بالنسبة إلی معجزات موسی علیه السلام للحیلولة دون انتشار الدعوة الموسویة و نفوذها المتزاید فی الأوساط المصریة.

و لکن حیث أن اللّه سبحانه لا یعاقب أمّة أو قوما من دون أن یتمّ علیهم الحجّة قال فی الآیة اللاحقة:نحن أنزلنا علیهم بلایا کثیرة و متعددة لعلهم یتنبهون ...فقال أولا: فَأَرْسَلْنٰا عَلَیْهِمُ الطُّوفٰانَ .

و کلمة«الطوفان»مشتقّة من مادة«الطوف»علی وزن«خوف»و تعنی الشیء الذی یطوف و یدور،ثمّ أطلقت هذه اللفظة علی الحادثة التی تحیط بالإنسان،و لکنّها أطلقت-فی اللغة-علی السیول و الأمواج المدمرة التی تأتی علی کل شیء فی الأغلب،و بالتالی تدمر البیوت،و تقتلع الأشجار من جذورها.

ثمّ سلط الجراد علی زروعهم و أشجارهم(و الجراد).

و قد جاء فی الأحادیث أن هجوم أسراب الجراد کان عظیما جدّا إلی درجة أنّها وقعت فی أشجارهم و زروعهم أکلا و قضما و إتلافا،حتی أنّها أفرغتها من جمیع الغصون و الأوراق،و حتی أنّها أخذت تؤذی أبدانهم،بحیث تعالت صیحاتهم و استغاثاتهم.

و کلّما کان یصیبهم بلاء کانوا یلجأون إلی موسی علیه السلام و یسألونه أن یطلب من اللّه أن یرفع عنهم ذلک البلاء،فقد فعلوا هذا بعد الطوفان و الجراد أیضا،و قبل

ص :177

موسی علیه السلام،و ارتفع عنهم البلاء و لکنّهم مع ذلک لم یکفّوا عن لجاجهم و تعنتهم.

و فی المرّة الثّالثة سلط علیهم القمل وَ الْقُمَّلَ .

و أمّا ما هو المراد من«القمل»فقد وقع فیه کلام بین المفسّرین،و لکن الظاهر أنّه نوع من الآفات الزراعیة التی تصیب الغلات،و تفسدها و تتلفها.

و عند ما خفت أمواج هذا البلاء،و استمرّوا فی عنادهم سلط اللّه علیهم فی المرحلة الرّابعة،الضفادع،فقد تزاید نسل الضفادع تزایدا شدیدا حتی أنّه تحول إلی بلاء عظیم عکّر علیهم صفو حیاتهم: وَ الضَّفٰادِعَ (1) .

ففی کل مکان کانت الضفادع الصغیرة و الکبیرة تزاحمهم،حتی فی البیوت و الغرف و الموائد و أوانی الطعام،بحیث ضاقت علیهم الحیاة بما رحبت،و لکنّهم مع ذلک لم یخضعوا للحق،و لم یسلّموا.

و فی هذا الوقت بالذات سلّط اللّه علیهم الدم.

قال البعض:إنّ داء الرعاف(و هو نزیف الدم من الأنف)شاع بینهم کداء عام، و أصیب الجمیع بذلک.و لکن أکثر الرّواة و المفسّرین ذهبوا إلی أن نهر النیل العظیم تغیر و صار لونه کلون الدم،بحیث صار تعافه الطباع،و لم یعد قابلا للانتفاع.

و قال تعالی فی ختام ذلک:إنّ هذه الآیات و المعاجز الباهرة-رغم أنّها أظهرت لهم حقانیة موسی-و لکنّهم استکبروا عن قبول الحق و کانوا مجرمین.

آیٰاتٍ مُفَصَّلاٰتٍ فَاسْتَکْبَرُوا وَ کٰانُوا قَوْماً مُجْرِمِینَ

.

و فی بعض الرّوایات نقرأ أن کل واحدة من هذه البلایا کانت تقع فی سنة واحدة،یعنی أنّه أصابهم الطوفان فی سنة،و الجراد فی سنة أخری،و الآفات الزراعیة فی سنة ثالثة،و هکذا.و لکن نقرأ فی بعض الرّوایات أنّه کان یفصل بین کل بلاء و آخر شهر واحد لا أکثر و علی أی حال،لا شک أنّها کانت تقع بصورة

ص :178

منفصلة،و فی فواصل زمنیة مختلفة (کما یقول القرآن:مفصلات)کی تکون هناک فرصة للتفکر و التنبه و الیقظة.

هذا و الجدیر بالانتباه أنّنا نقرأ فی الرّوایات أن هذه البلایا کانت تصیب آل فرعون و قومه خاصّة،و کان بنو إسرائیل فی معزل عن ذلک،و لا شک أنّ هذا نوع من الإعجاز،و لکن یمکن أن نبرر قسما من ذلک بتبریر علمی معقول،لأنّنا نعلم أنّ أجمل نقطة فی بلد مثل مصر هی شاطئا النیل و ضفتاه،و کانت هذه الشواطئ و الضفاف برمتها تحت تصرف الفرعونیین و القبطیین و محل سکناهم،فقصورهم الجمیلة الشامخة،و مزارعهم الخضراء و بساتینهم العامرة،کانت فی هذه الضفاف.

و بطبیعة الحال کان نصیب بنی إسرائیل الذین کانوا عبیدا للفرعونیین و القبطیین هی النقاط النائیة و الصحاری البعیدة الشحیحة الماء.

و من الطبیعی أنّ الطوفان عند ما یحدث یکون الأقرب إلی الخطر ضفتا النیل و شاطئاه و من یسکنها،و کذا عند ما کانت الضفادع تخرج من الماء،و کذا انقلاب الماء إلی هیئة الدم کان یظهر فی میاه الفرعونیین الذین کانوا یسکنون إلی جانب النیل دون بنی إسرائیل،و أمّا الجراد و الآفات النباتیة فقد کانت تتعرض لها المناطق الزراعیة و البساتین الخضراء الوفیرة المحصول فی الدرجة الأولی.

کل ما قیل فی الآیات السابقة جاء فی التوراة أیضا،و لکن ثمّة فروق واضحة بین محتویات القرآن الکریم و ما جاء فی التوراة راجع سفر الخروج الفصل السابع إلی العاشر من التوراة).

ص :179

بِمٰا عَهِدَ عِنْدَکَ

.

إنّهم عند نزول البلاء یلجأون إلی موسی و یطلبون منه أن یدعو لرفع العذاب عنهم،و أن یفی اللّه بما وعده له من استجابة دعائه: بِمٰا عَهِدَ عِنْدَکَ .

ثمّ یقولون:إذا دعوت فرفع عنّا البلاء فإنّنا نحلف لک بأن نؤمن بک،و نرفع طوق العبودیة عن بنی إسرائیل: لَئِنْ کَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَکَ وَ لَنُرْسِلَنَّ مَعَکَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ .

و لفظة«الرجز»استعملت فی معانی کثیرة:البلایا الصعبة،الطاعون،الوثن و الوثنیة،وسوسة الشیطان،و الثلج أو البرد الصلب.

و لکن جمیع ذلک مصادیق مختلفة لمفهوم یشکّل الجذر الأصلی لتلک المعانی،لأن أصل هذه اللفظة کما قال«الراغب»فی«المفردات»هو الاضطراب.

و حسب ما قال«الطبرسی»فی«مجمع البیان»مفهومه الأصلی هو الانحراف عن الحق.

و علی هذا الأساس إطلاق لفظ«الرجز»علی العقوبة و البلاء،لأنّها تصیب الإنسان لانحرافه عن الحق،و ارتکاب الذنب،و کذا یکون الرجز نوعا من الانحراف عن الحق،و الاضطراب فی العقیدة،و لهذا أیضا یطلق العرب هذا اللفظ علی داء یصیب الإبل،و یسبب اضطراب أرجلها حتی أنّها تلجأ للمشی بخطوات قصیرة،أو تمشی تارة و تتوقف تارة أخری،فیقال لهذا الداء«الرجز»علی وزن «المرض».

و السبب فی إطلاق الرجز علی الأشعار الحربیّة،لأنّها ذات مقاطع قصیرة و متقاربة.

و علی کل حال،فإنّ المقصود من«الرجز»فی الآیات الحاضرة هو العقوبات المنبهة الخمسة التی أشیر إلیها فی الآیات السابقة،و إن احتمل بعض المفسّرین أن یکون إشارة إلی البلایا الأخری التی أنزلها اللّه علیهم و لم یرد ذکرها

ص :181

فی الآیات السابقة،و منها الطاعون أو الثلج و البرد القاتل،الذی وردت الإشارة إلیها فی التوراة.

هذا،و قد وقع کلام بین المفسّرین فی المراد من عبارة بِمٰا عَهِدَ عِنْدَکَ و أنّه ما هو المقصود من ذلک العهد الإلهی الذی أعطاه سبحانه لموسی؟ إنّ ما هو الأقرب إلی النظر هو أن المقصود من ذلک الوعد الإلهی هو أن یستجیب دعاءه إذا دعاه،و لکن یحتمل أیضا أن یکون المقصود هو عهد«النبوة» و تکون«الباء»باء القسم،یعنی نقسم علیک بحق مقام نبوتک إلاّ ما دعوت اللّه لیرفع عنّا هذا البلاء.

و فی الآیة اللاحقة یشیر إلی نقضهم للعهد و یقول: فَلَمّٰا کَشَفْنٰا عَنْهُمُ الرِّجْزَ إِلیٰ أَجَلٍ هُمْ بٰالِغُوهُ إِذٰا هُمْ یَنْکُثُونَ (1) .

إنّ جملة إِلیٰ أَجَلٍ هُمْ بٰالِغُوهُ إشارة إلی أنّ موسی حدّد لهم وقتا و عیّن أمدا،فکان یقول لهم:فی الوقت الفلانی سیرفع هذا البلاء عنکم،حتی یتّضح لهم أنّ ارتفاع ذلک البلاء عنهم لیس أمرا اتفاقیا و صدقة،بل هو بفضل دعائه و طلبه من اللّه تعالی.

إنّ جملة إِذٰا هُمْ یَنْکُثُونَ و بالنظر إلی أن«ینکثون»فعل مضارع یدلّ علی الاستمراریة یفید أنّه قد تکرر تعهدّهم لموسی علیه السلام ثمّ نقضهم للعهد،حتی أصبح نقض العهد جزءا من برنامجهم و سلوکهم الدائم.

و آخر هذه الآیات تبیّن-من خلال جملتین قصیرتین-عاقبة کلّ هذا التعنت،و نقض العهد،فتقول بصورة مجملة فَانْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ .

ثمّ تشرح هذا الانتقام و تذکر تفصیله فَأَغْرَقْنٰاهُمْ فِی الْیَمِّ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ کٰانُوا عَنْهٰا غٰافِلِینَ (2)

ص :182

إنّهم لم یکونوا غافلین واقعا،لأنّ موسی علیه السلام ذکّرهم مرارا و بالوسائل المختلفة المتعددة و نبههم،بل أنّهم تصرّفوا عملیا کما یفعل الغافلون،فلم یعتنوا بآیات اللّه أبدا.

و لا شک أن المقصود من الانتقام الإلهی لیس هو أنّ اللّه کان یقوم بردّ الفعل فی مقابل أعمالهم،کما یفعل الأشخاص الحاقدون الذین ینطلقون فی ردود أفعالهم من مواقع الحقد و الانتقام،بل المقصود من الانتقام الإلهی هو أن الجماعة الفاسدة و غیر القابلة للإصلاح لا یحق لها الحیاة فی نظام الخلق،و لا بدّ أن تمحی من صفحة الوجود.

و الانتقام فی اللغة العربیة-کما أسلفنا-یعنی العقوبة و المجازاة،لا ما هو شائع فی عرف الناس الیوم.

2)

هل هی عربیة أو سریانیة أو هیرغلوفیة،فقد وقع فی ذلک کلام بین العلماء،یقول صاحب تفسیر المنار و هو أحد علماء مصر المعروفین و الذی جمع وجوه اشتراک اللغات الهیروغلوفیة و العربیة و ألف کتاب المعجم الکبیر فی هذا المجال نقل:أنه وجد بعد التحقیق أن لفظة الیم کانت فی اللغة المصریة تعنی البحر،و علی هذا الأساس حیث أن هذه القصة تتعلق بمصر لهذا استفاد القرآن من لغات المصریین فی بیان هذه الحادثة.

ص :183

جماعة أخری حتی یمکن للجماعة الأولی أن تستغل الجماعة الضعیفة فی سبیل مآربها و مصالحها،غایة ما هنالک أن هناک تفاوتا بین هذه اللفظة و لفظة الاستعمار،و هو:أن الاستعمار ظاهره تعمیر الأرض،و باطنه الإبادة و التدمیر، و لکن الاستضعاف ظاهره و باطنه واحد.

و التعبیر ب کٰانُوا یُسْتَضْعَفُونَ إشارة إلی الفرعونیین کانوا یستبقون بنی إسرائیل فی حالة ضعف دائمیة:ضعف فکری،و ضعف أخلاقی،و ضعف اقتصادی،و من جمیع الجهات و فی جمیع النواحی.

و التعبیر ب مَشٰارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا إشارة إلی الأراضی الواسعة العریضة التی کانت تحت تصرّف الفرعونیین،لأنّ الأراضی الصغیرة لیس لها مشارق و مغارب مختلفة،و بعبارة أخری«لیس لها آفاق متعددة»و لکن الأراضی الواسعة جدا من الطبیعی أن یکون مشارق و مغارب بسبب کرویة الأرض فیکون التعبیر بمشارق الأرض و مغاربها کنایة عن أراضی الفرعونیین الواسعة العریضة جدّا.

و جملة بٰارَکْنٰا فِیهٰا إشارة إلی الخصب العظیم الذی کانت تتمتع به هذه المنطقة-یعنی مصر و الشام-التی کانت تعدّ آنذاک،و فی هذا الزمان أیضا،من مناطق العالم الخصبة الکثیرة الخیرات.حتی أن بعض المفسّرین کتب:إن بلاد الفراعنة فی ذلک العصر کانت واسعة جدّا بحیث کانت تشمل بلاد الشام أیضا.

و علی هذا الأساس لم یکن المقصود من العبارة هو الحکومة علی کل الکرة الأرضیة،لأنّ هذا یخالف التاریخ حتما.بل المقصود هو حکومة بنی إسرائیل علی کل أراضی الفراعنة و بلادهم.

ثمّ یقول: وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنیٰ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ بِمٰا صَبَرُوا أی تحقق الوعد الإلهی لبنی إسرائیل بانتصارهم علی الفرعونیین،بسبب صبرهم و ثباتهم.

و هذا هو الوعد الذی أشیر إلیه فی الآیات السابقة(الآیة 128 و 129 من نفس هذه السورة).

ص :185

صحیح أنّ هذه الآیة تحدّثت عن بنی إسرائیل و نتیجة ثباتهم فی وجه الفرعونیین فقط،إلاّ أنّه یستفاد من الآیات القرآنیة الأخری أن هذا الموضوع لا یختص بقوم أو شعب خاص،بل إن کان شعب مستضعف نهض و حاول تخلیص نفسه من مخالب الأسر و الاستعمار،استعان فی هذا السبیل بالثبات و الاستقامة، سوف ینتصر آخر المطاف و یحرر الأراضی التی احتلها الظلمة الجائرون.

ثمّ یضیف فی آخر الآیة:نحن الذین دمرنا قصور فرعون و قومه العظیمة، و أبنیتهم الجمیلة الشامخة،و کذا بساتینهم و مزارعهم العظیمة وَ دَمَّرْنٰا مٰا کٰانَ یَصْنَعُ فِرْعَوْنُ وَ قَوْمُهُ وَ مٰا کٰانُوا یَعْرِشُونَ .

و«صنع»کما یقول«الراغب»فی«المفردات»یعنی الأعمال الجمیلة،و قد وردت هذه اللفظة فی الآیة الحاضرة بمعنی الهندسة الجملیة الرائعة التی کان یستخدمها الفرعونیین فی أبنیتهم.

و«ما یعرشون»فی الأصل تعنی الأشجار و البساتین التی تنصب بواسطة العروش و السقف،و لها جمال عظیم و روعة باهرة.

و«دمرنا»من مادة«التدمیر»بمعنی الإهلاک و الإبادة.

و هنا یطرح السؤال التالی و هو:کیف أبیدت هذه القصور و البساتین، و لماذا؟ و نقول فی الجواب:لا یبعد أن ذلک حدث بسبب زلازل و طوفانات جدیدة و أمّا الضرورة التی قضت بهذا الفعل فهی أن جمیع الفرعونیین لم یغرقوا فی النیل، بل غرق فرعون و جماعة من خواصّه و عسکره الذین کانوا یلاحقون موسی علیه السلام، و من المسلّم أنّه لو بقیت تلک الثروات العظیمة،و الإمکانیات الاقتصادیة الهائلة بید من بقی من الفراعنة الذین کان عدد نفوسهم فی شتی نواحی مصر کثیرا جدا لاستعادوا بها شوکتهم،و لقدروا علی تحطیم بنی إسرائیل،أو الحاق الأذی بهم علی الأقل.أمّا الإمکانیات و الوسائل فإن من شأنه أن یجردهم من أسباب الطغیان إلی الأبد.

ص :186

و فی الحقیقة فإنّه مع انتهاء قصة فرعون بدأت مشکلة موسی الداخلیة الکبری،یعنی مشکلته مع جهلة بنی إسرائیل،و الأشخاص المتعنتین و المعاندین.

و کانت هذه المشکلة أشدّ علی موسی علیه السلام و أثقل بمراتب کثیرة-کما سیتّضح من قضیة مواجهته لفرعون و الملأ و هذه هی خاصیة المشاکل و المجابهات الداخلیة.

فی الآیة الأولی: وَ جٰاوَزْنٰا بِبَنِی إِسْرٰائِیلَ الْبَحْرَ أی النیل العظیم.

و لکن فی مسیرهم مرّوا علی قوم یخضعون للأصنام فَأَتَوْا عَلیٰ قَوْمٍ یَعْکُفُونَ عَلیٰ أَصْنٰامٍ لَهُمْ .

و«عاکف»مشتقّة من مادة«العکوف»بمعنی التوجه إلی شیء و ملازمته المقارنة لاحترامه و تبجیله.

فتأثّر الجهلة الغافلون بهذا المشهد بشدّة إلی درجة قالوا لموسی من دون إبطاء:یا موسی اتّخذ لنا معبودا علی غرار معبودات هؤلاء قٰالُوا یٰا مُوسَی اجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً کَمٰا لَهُمْ آلِهَةٌ .

فانزعج موسی علیه السلام من هذا الافتراح الأحمق بشدّة،و قال لهم: قٰالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ .

أحیانا فی أن ینسب الحوادث إلی سلسلة من العلل الخرافیة و الخیالیة و منها الأصنام.

و من جانب ثالث جهل الإنسان بما وراء الطبیعة،و قصور فکره إلی درجة أنّه لا یری و لا یؤمن إلاّ بالقضایا الحسیة.

إن هذه الجهالات تضافرت و تعاضدت،و صارت علی مدار التأریخ منشأ للوثنیة و عبادة الأصنام،و إلاّ فکیف یمکن أن یأخذ إنسان واع فاهم عارف باللّه و صفاته،عارف بعلل الحوادث،عارف بعالم الطبیعة و عالم بما بعد الطّبیعة.قطعة من الصخر منفصلة من الجبل مثلا،فیستعمل قسما منها فی بناء بیته،أو صنع سلالم منزله،و یتخذ قسما آخر معبودا یسجد أمامه،و یسلّم مقدراته بیده.

و الجدیر بالذکر أنّنا نقرأ فی کلام موسی علیه السلام فی الآیة الحاضرة کیف یقول لهم:أنتم غارقون فی الجهل دائما،(لأنّ تجهلون فعل مضارع و یدل غالبا علی الاستمراریة)و بخاصّة أن متعلق الجهل لم یبیّن فی الآیة،و هذا یدل علی عمومیة المجهول و شمولیته.

و الاغرب من کل ذلک أنّ بنی إسرائیل بقولهم اِجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً أظهروا أن من الممکن أن یصیر الشیء التافه ثمینا- بمجرّد اختیارهم و جعلهم و وضع اسم الصنم و المعبود علیه-و توجب عبادته التقرب إلی اللّه،و عدم عبادته البعد عنه تعالی،و تکون عبادته منشأ للخیر و البرکة،و احتقاره منشأ للضرر و الخسارة، و هذه هی نهایة الجهل و الغفلة.

صحیح أنّ مقصود بنی إسرائیل لم یکن إیجاد معبود یکون خالق العالم،بل کان مقصودهم هو:اجعل لنا معبودا نتقرب بعبادته إلی اللّه،و یکون مصدرا للخیر و البرکة،و لکن هل یمکن أن یصیر شیء فاقدا للروح و التأثیر مصدرا للخیرات و التأثیرات بمجرّد تسمّیته معبودا و إلها؟هل الدافع لذلک العمل شیء سوی

ص :189

الجهل و الخرافة،و الخیال الواهی و التصور الخاوی؟! (1)

علیه قائلا:

«إنّما اختلفنا عنه لا فیه،و لکنّکم ما جفّت أرجلکم من البحر حتی قلتم لنبیّکم اجعل لنا إلها کما لهم آلهة،فقال إنّکم قوم تجهلون».

أی أنّنا اختلفنا فی الأحادیث و الأوامر التی وصلت إلینا عن نبیّنا،لا أنّنا اختلفنا حول النّبی و نبوته،(فکیف بألوهیة اللّه)و لکنّکم ما إن خرجتم من میاه البحر إلاّ و اقترحتم علی نبیّکم أن اجعل لنا آلهة کما للوثنیین آلهة،و قال موسی:

إنّکم قوم تجهلون.

و فی الآیة اللاحقة نقرأ أنّ موسی علیه السلام-لتکمیل حدیثه لبنی إسرائیل-قال:إنّ هذه الجماعة الوثنیة التی ترونها سینتهی أمرها إلی الهلاک،و إن عملهم هذا باطل لا أساس له إِنَّ هٰؤُلاٰءِ مُتَبَّرٌ مٰا هُمْ فِیهِ وَ بٰاطِلٌ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ .

فعمل هذه الجماعة باطل،و جهودهم غیر منتجة،کما أن مصیر مثل هؤلاء القوم و کل قوم وثنیین و مشرکین هو الهلاک و الدمار.(لأنّ«متبّر»مشتقّة من التبار أی الهلاک).

ثمّ تضیف الآیة التوکید:إنّ موسی علیه السلام قٰالَ أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَبْغِیکُمْ إِلٰهاً وَ هُوَ فَضَّلَکُمْ عَلَی الْعٰالَمِینَ .

یعنی إذا کان الدافع إلی عبادة اللّه هو حسّ الشکر،فجمیع النعم التی ترفلون فیها هی من اللّه،و إذا کان الدافع للعبادة و العبودیة کون هذه العبادة منشأ لأثر ما، فإنّ ذلک أیضا یرتبط باللّه سبحانه،و علی هذا الأساس مهما یکن الدافع،فلیس سوی اللّه القادر المنّان یصلح للعبادة و مستحقا لها.

و فی الآیة اللاحقة یذکر القرآن الکریم إحدی النعم الإلهیة الکبری التی وهبها اللّه سبحانه لبنی إسرائیل،لیبعث بالالتفات إلی هذه النعمة الکبری حسّ الشکر فیهم،و لیعلموا أن اللائق بالخضوع و العبادة هو الذات الإلهیة المقدسة فحسب،و لیس هناک أی دلیل یسوّغ لهم الخضوع أمام أصنام لا تضر و لا تنفع شیئا أبدا.

ص :191

یقول فی البدایة:تذکّروا یوم أنجیناکم من مخالب آل فرعون الذین کانوا یعذبونکم دائما وَ إِذْ أَنْجَیْنٰاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذٰابِ .

و«یسومون»مشتقّة من مادة«سوم»و تعنی فی الأصل-کما قال«الراغب» فی«المفردات»-الذهاب فی طلب شیء،کما یستفاد من القاموس تضمنه لمعنی الاستمرار و المضّی أیضا،و علی هذا یکون معنی یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذٰابِ أنّهم کانوا یعذبونکم بتعذیبات قاسیة باستمرار.

ثمّ تمشیا مع أسلوب القرآن فی بیان الأمور بتفصیل بعد إحمال شرح هذا العذاب المستمر،و هو:قتل الأبناء،و استبقاء النساء للخدمة و الاسترقاق یُقَتِّلُونَ أَبْنٰاءَکُمْ،وَ یَسْتَحْیُونَ نِسٰاءَکُمْ .

و قد کان فی هذا اختبار عظیم من اللّه لکم وَ فِی ذٰلِکُمْ بَلاٰءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ .

و سیاق الآیة یکشف عن أن هذه العبارة قالها موسی علیه السلام عن اللّه لنبی إسرائیل عند ما رغبوا بعد عبورهم بحر النیل فی الوثنیة و عبادة الأصنام.

صحیح أنّ بعض المفسّرین احتمل أن یکون المخاطبون فی هذه الآیة هم یهود عصر الرّسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لأنّ التّفسیر الأوّل یحتاج إلی تقدیر شیء بأن یقال:إن الآیة کانت فی الأصل هکذا:قال موسی:قال ربّکم...و هذا خلاف الظاهر.

و لکن مع الالتفات إلی أنّه لو کان المخاطبون فی هذه الآیة هم یهود عصر النّبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لانقطع ارتباط الآیة بما یسبقها و ما یلحقها بصورة کاملة، و کانت هذه الآیة کالجملة المعترضة،یبدو للنظر أن التّفسیر الأوّل أصح.

هذا و لا بدّ-ضمنا-من الالتفات إلی أن نظیر هذه الآیة مرّ فی سورة البقرة الآیة(49)مع فارق جدا بسیط،و لمزید التوضیح راجع تفسیر الآیة(49)من سورة البقرة.

ص :192

بعمل ما، و یطلق عادة علی الزمان،و لکنّه قد یطلق علی المکان الذی یجب أن یتمّ العمل فیه،مثل«میقات الحج»یعنی المکان الذی لا یجوز أن یجتازه أحد إلاّ محرما.

ثمّ ذکرت الآیة أنّ موسی استخلف هارون و أمره بالإصلاح فی قومه،و أن لا یتبع سبیل المفسدین: وَ قٰالَ مُوسیٰ لِأَخِیهِ هٰارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ .

موسی فصنعوا ما صنعوا (من عبادة العجل) (1) .

و أمّا أن هذه الأیّام الأربعین صادفت أیّام أی شهر من الشهور الإسلامیة، فیستفاد من بعض الرّوایات أنّها بدأت من أوّل شهر ذی القعدة و ختمت بالیوم العاشر من شهر ذی الحجة(عید الأضحی).و قد جاء التعبیر بلفظ أربعین لیلة فی القرآن الکریم لا أربعین یوما،فالظاهر أنّه لأجل أن مناجاة موسی لربّه کانت تتمّ غالبا فی اللیالی.

إلی أهمیة مکانته فی بنی إسرائیل.و لعله أراد بهذا الموضوع أن یوضح لبنی إسرائیل و یفهمهم أن علیهم أن یمتثلوا لتعالیم هارون و نصائحه و مواعظه الحکیمة،و لا یستثقلوا أوامره و نواهیه،و لا یعتبروا تلک الأوامر و النواهی و کذلک قیادة هارون لهم دلیلا علی قصرهم و صغرهم...بل یفعلون کما یفعل هارون حیث کان رغم منزلته البارزة و مقام نبوته تابعا و مطیعا لنصائح موسی علیه السلام.

و قد ورد عین هذا الموضوع فی سنن ابن ماجه أیضا (1) .

و قد أضیف فی سنن الترمذی مطلب آخر،و هو أنّ معاویة قال لسعد ذات یوم:ما یمنعک أن تسبّ أبا تراب؟!قال:أمّا ما ذکرت ثلاثا قالهنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فلن أسبّه،لئن تکون لی واحدة منهن أحبّ إلیّ من حمر النعم.ثمّ عدد الأمور الثلاثة فکان أحدها ما قاله رسول اللّه لعلی فی تبوک و هو

قوله: «أمّا ترضی أن تکون منی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنّه لا نبوة بعدی» (2) .

و قد أشیر إلی هذا الحدیث فی عشرة موارد من مسند أحمد بن حنبل،تارة ذکرت فیه غزوة تبوک،و تارة من دون ذکر غزوة تبوک بل بصورة کلّیة (3) .

و قد روی فی أحد هذه المواضع أنّه أتی ابن عباس-بینما هو جالس-تسعة رهط،فقالوا:یا ابن عباس،إمّا أن تقوم معنا،و إمّا أن تخلونا هؤلاء،فقال ابن عباس:بل أقوم معکم(إلی أن قال)و خرج بالناس(أی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)فی غزوة تبوک ثمّ نقل کلام رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعلی علیه السلام و أضاف:

«إنّه لا ینبغی أن أذهب إلاّ و أنت خلیفتی» (4) .

و جاء نفس هذا الحدیث فی«خصائص النسائی» (5) و هکذا فی مستدرک الحاکم (6) ،و فی تاریخ الخلفاء للسیوطی (7) و فی الصواعق المحرقة لابن حجر (8)

ص :198

و سیرة ابن هشام (1) و السیرة الحلبیة (2) و کتب کثیرة أخری.

و نحن نعلم أن هذه الکتب من الکتب المعروفة،و المصادر الأولی لأهل السنة.

و الجدیر بالذکر أن هذا الحدیث لم یروه«سعد بن أبی وقاص»عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم وحده،بل رواه-أیضا-مجموعة کبیرة من الصحابة الذین یتجاوز عددهم عشرین شخصا منهم:«جابر بن عبد اللّه»و«أبو سعید الخدری»و«أسماء بنت عمیس»و«ابن عباس»و«أم سلمة»و«عبد اللّه بن مسعود»و«أنس بن مالک» و«زید بن أرقم»و«أبو أیوب»و الأجدر بالذکر أنّ هذا الحدیث رواه عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم«معاویة بن أبی سفیان»و«عمر بن الخطاب»أیضا.

و

ینقل«محب الدین الطبری»فی«ذخائر العقبی» أنّه جاء رجل إلی معاویة فسأله عن مسألة فقال:سل عنها علی بن أبی طالب فهو أعلم.قال:یا أمیر المؤمنین(و یقصد به معاویة)جوابک فیها أحبّ إلیّ من جواب علیّ.

قال:بئسما قلت،لقد کرهت رجلا کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یغره بالعلم غرا،و قد قال له:أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنّه لا نبیّ بعدی،و کان عمر إذا أشکل علیه أخذ منه (3) .

و

روی أبو بکر البغدادی فی«تأریخ بغداد»بسنده عن عمر بن الخطّاب أنّه رأی رجلا یسبّ علیّا علیه السلام فقال:إنّی أظنّک منافقا،سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:

«إنّما علیّ منّی بمنزلة هارون من موسی،إلاّ أنّه لا نبی بعدی» (4) .

ص :199

قائم علی الباب،فقلنا:أردنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال:یخرج إلیکم،فخرج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فسرنا إلیه،فاتکأ علی علی بن أبی طالب ثمّ ضرب بیده منکبة ثمّ قال:

«أنت(یا علی)أوّل المؤمنین إیمانا،و أوّلهم إسلاما،و أنت منّی بمنزلة هارون من موسی» (1) .

5-

روی النسائی فی کتاب«الخصائص» أن علیا و زیدا و جعفر اختصموا فی من یکفل ابنة حمزة،و کان کل واحد منهم یرید أن یکفلها هو دون غیره فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعلی:«أنت منّی بمنزلة هارون من موسی» (2) .

6-

روی جابر بن عبد اللّه أنّه عند ما أمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بسدّ جمیع أبواب المنازل التی کانت مشرعة إلی المسجد إلاّ باب بیت علی علیه السلام،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«إنّه یحلّ لک فی المسجد ما یحلّ لی،و إنّک بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنّه لا نبی بعدی» (3) .

هذه الموارد الستّة النّبی هی غیر غزوة تبوک،أخذناها برمتها من المصادر المعروفة لأهل السنّة،و إلاّ فإن هناک فی الرّوایات المرویّة عن طریق الشیعة موارد أخری قال فیها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هذه العبارة فی شأن علی علیه السلام أیضا.

من مجموع ذلک یستفاد-بوضوح و جلاء-أنّ حدیث المنزلة لم یکن مختصا بغزوة تبوک،بل هو أمر عام و دائم فی شأن علی علیه السلام.

و من هنا یتّضح أیضا-أنّ ما تصوره بعض علماء السنّة مثل«الآمدی»من أن هذا الحدیث یتکفل حکما خاصا فی مجال خلافة علی علیه السلام و أنّه یرتبط بظرف غزوة تبوک خاصّة،و لا یرتبط بغیره من الظروف و الأوقات،تصوّر باطل أساسا، لأنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کرّر هذه العبارة فی مناسبات متنوعة ممّا یفید أنّه کان حکما عاما.

ص :201

بعض الإشکالات و الاعتراضات واهیة جدا إلی درجة لا تصلح للطرح علی بساط المناقشة،بل لا یملک المرء عند السماع بها إلاّ إن یتأسف علی حال البعض کیف صدّتهم الأحکام المسبقة غیر المدروسة عن قبول الحقائق الواضحة؟ أمّا البعض الآخر من الإشکالات القابلة للمناقشة و الدراسة فنطرحها علی بساط البحث تکمیلا لهذه الدراسة:

الإشکال الأوّل:إن هذا الحدیث یبین-فقط-حکما خاصا محدودا،لأنّه ورد فی غزوة تبوک،و ذلک عند ما انزعج علی علیه السلام من استبقائه فی المدینة بین النساء و الصبیان،فسلاّه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بهذه العبارة:

و علی هذا الأساس کان المقصود هو:إنّک وحدک الحاکم و القائد لهذه النسوة و الصبیان دون غیرک.

و قد اتضح الجواب علی هذا الإشکال من الأبحاث السابقة-بجلاء-و تبیّن أنّه-علی خلاف تصور المعترضین-لم یرد هذا الحدیث فی واقعة واحدة،و لم یصدر فی واقعة تبوک فقط،بل صدر فی موارد عدیدة علی أساس کونه یتکفل حکما کلیّا،و قد أشرنا إلی سبعة موارد و مواضع منها مع ذکر أسانیدها من مؤلفات علماء أهل السنة.

هذا مضافا إلی أنّ بقاء علیّ علیه السلام فی المدینة لم یکن أمرا بسیطا یهدف المحافظة علی النساء و الصبیان فقط،بل لو کان الهدف هو هذا،لتیّسر للآخرین القیام به،و إنّ النّبی لم یکن لیترک بطل جیشه البارز فی المدینة لهدف صغیر،و هو یتوجه إلی قتال امبراطوریة کبری(هی إمبراطوریة الروم الشرقیة).

إنّ من الواضح أنّ الهدف کان هو منع أعداء الرسالة الکثیرین الساکنین فی أطراف المدینة و المنافقین القاطنین فی نفس المدینة،الذین کانوا یفکرون فی استغلال غیبة النّبی الطویلة لاجتیاح المدینة قاعدة الإسلام،و لهذا عمد رسول

ص :203

اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی أن یخلف فی غیبته شخصیّة قویّة یمکنه أن یحفظ هذا المرکز الحساس،و لم تکن هذه الشخصیة سوی علی علیه السلام.

الإشکال الثّانی:نحن نعلم-کما اشتهر فی کتب التاریخ أیضا-أنّ هارون توفی فی عصر موسی علیه السلام نفسه،و لهذا لا یثبت التشبیه بهارون أن علیّا علیه السلام خلیفة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعد وفاته صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و لعل هذا هو أهم إشکال أورد علی هذا البحث و التمسک به،و لکن جملة

«إلاّ أنّه لا نبی بعدی» تجیب علی هذا الإشکال بوضوح،لأنّه إذا کان کلام

النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الذی یقول: أنت منّی بمنزلة هارون من موسی، خاصا بزمان حیاة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لما کانت هناک ضرورة إلی جملة

«إلاّ أنّه لا نبی بعدی» لأنّه إذا اختص هذا الکلام بزمان حیاة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لکان التحدث حول من یأتی بعده غیر مناسب أبدا(إذ یکون لهذا الاستثناء-کما اصطلح فی العربیة-طابع الاستثناء المنقطع الذی هو خلاف الظاهر).

و علی هذا الأساس یکشف وجود هذا الاستثناء-بجلاء-أنّ کلام النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ناظر إلی مرحلة ما بعد وفاته،غایة ما هنالک و لکی لا یلتبس الأمر،و لا یعتبر أحد علیّا علیه السلام نبیّا بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:إنّ لک جمیع هذه المنازل و لکنّک لن تکون نبیّا بعدی.

فیکون مفهوم کلام النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو أن لک جمیع ما لهارون من المناصب و المنازل،لا فی حیاتی فقط،بل أنّ هذه المنازل تظلّ مستمرة و باقیة لک إلاّ مقام النّبوة.

و بهذه الطریقة یتّضح أن تشبیه علی علیه السلام بهارون،إنّما هو من حیث المنازل و المناصب،لا من حیث مدّة استمرار هذه المنازل و المناصب،و لو أنّ هارون کان یبقی حیا لکان یتمتع بمقام الخلافة لموسی و مقام النّبوة معا.

و مع ملاحظة أنّ هارون کان له-حسب صریح القرآن-مقام الوزارة

ص :204

و المعاونة لموسی،و کذا مقام الشرکة فی أمر القیادة(تحت إشراف موسی)کما أنّه کان نبیّا،تثبت جمیع هذه المنازل لعلی علیه السلام إلاّ النّبوة،حتی بعد وفاة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بشهادة عبارة

(إلاّ أنّه لا نبی بعدی).

الإشکال الثّالث:إنّ الاستدلال بهذا الحدیث یستلزم أنّه کان لعلی علیه السلام منصب الولایة و القیادة حتی فی زمن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حین لا یمکن أن یکون هناک إمامان و قائدان فی عصر واحد.

و لکن مع الالتفات إلی النقطة التالیة یتّضح الجواب علی هذا الإشکال أیضا، و هی أنّ هارون کان له-من دون شک-مقام قیادة بنی إسرائیل حتی فی عصر موسی علیه السلام،و لکن لا بقیادة مستقلة،بل کان قائدا یقوم بممارسة وظائفه تحت إشراف موسی.و قد کان علی علیه السلام فی زمان النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم معاونا للنّبی فی قیادة الأمّة أیضا،و علی هذا الأساس یصیر قائدا مستقلا بعد وفاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و علی کل حال،فإنّ حدیث المنزلة الذی هو من حیث الأسانید من أقوی الأحادیث و الرّوایات الإسلامیة التی وردت فی مؤلفات جمیع الفرق الإسلامیة بلا استثناء،إنّ هذا الحدیث یوضح لأهل الإنصاف من حیث الدلالة أفضلیة علی علیه السلام علی الأمّة جمعاء،و أیضا خلافته المباشرة(و بلا فصل)بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و لکن مع العجب العجاب أنّ البعض لم یکتف برفض دلالة الحدیث علی الخلافة،بل قال:إنّه لا یتضمّن و لا یثبت أدنی فضیلة لعلیّ علیه السلام...و هذا حقّا أمر محیّر.

ص :205

منه فی سورة النساء الآیة(153)،و قسم ثالث فی الآیات المبحوثة هنا فی الآیة (155)من هذه السورة.

ففی الآیات الحاضرة یقول أوّلا: وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ .

و لکن سرعان ما سمع الجواب من جانب المقام الرّبوبی:کلا،لن ترانی أبدا قٰالَ لَنْ تَرٰانِی وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا . (1)

فلمّا رأی موسی هذا المشهد الرهیب تملکه الرعب إلی درجة أنّه سقط علی الأرض مغمی علیه وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً .

و عند ما أفاق قال:ربّاه سبحانک،أنبت إلیک،و أنا أوّل من آمن بک فَلَمّٰا أَفٰاقَ قٰالَ سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ .

صحیح أنّ المفسّرین ذکروا أجوبة مختلفة علی هذا السؤال،و لکن أوضح الأجوبة هو أن موسی علیه السلام طرح مطلب قومه،لأنّ جماعة من جهلة بنی إسرائیل أصرّوا علی أن یروا اللّه حتی یؤمنوا(و الآیة 153 من سورة النساء خیر شاهد علی هذا الأمر)و قد أمر موسی علیه السلام من جانب اللّه أن یطرح مطلب قومه هذا علی اللّه سبحانه حتی یسمع الجمیع الجواب الکافی،و قد صرّح بهذا فی روایة مرویّة عن الإمام علی بن موسی الرضا علیه السلام فی کتاب عیون أخبار الرضا أیضا (1) .

و من القرائن الواضحة التی تؤید هذا التّفسیر ما نقرأه فی الآیة(155)من نفس هذه السورة،من أنّ موسی علیه السلام قال بعد ما حدث ما حدث: أَ تُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا .

فیتّضح من هذه الجملة أنّ موسی علیه السلام لم یطلب لنفسه مثل هذا الطلب إطلاقا، بل لعلّ الرجال السبعین الذین صعدوا معه إلی المیقات هم أیضا لم یطلبوا مثل هذا الطلب غیر المعقول و غیر المنطقی،إنّهم کانوا مجرّد علماء،و مندوبین من جانب بنی إسرائیل خرجوا مع موسی علیه السلام لینقلوا فیما بعد مشاهداتهم لجماعات الجهلة و الغافلین الذین طلبوا رؤیة اللّه سبحانه و تعالی و مشاهدته.

آثاره کل مکان؟ و هناک احتمال آخر فی تفسیر هذه الآیة و هو أنّ موسی علیه السلام طلب لنفسه هذا المطلب حقیقة،و لکن لم یکن مقصوده مشاهدته بالعین التی تستلزم جسمانیته تعالی،و تنافی نبوة موسی علیه السلام،بل المقصود هو نوع من الإدراک الباطنی و المشاهدة الباطنیة،نوع من الشهود الکامل الروحیّ و الفکری،لأنّه کثیرا ما تستعمل الرؤیة فی هذا المعنی مثلما نقول:«أنا أری فی نفسی قدرة علی القیام بهذا العمل»فی حین أنّ القدرة لیست شیئا قابلا للرؤیة،بل المقصود هو أنّنی أجد هذه الحالة فی نفسی بوضوح.

کان موسی علیه السلام یرید أن یصل إلی هذه المرحلة من الشهود و المعرفة،فی حین أن الوصول إلی هذه المرحلة لم یکن ممکنا فی الدنیا،و إن کان ممکنا فی عالم الآخرة الذی هو عالم الشهود.

و لکن اللّه تعالی أجاب موسی علیه السلام قائلا:إنّ مثل هذه الرؤیة غیر ممکنة لک، و لإثبات هذا المطلب تجلّی للجبل،فتحطّم الجبل و تلاشی،و بالتالی تاب موسی من هذا الطلب (1) .

و لکن هذا التّفسیر مخالف لظاهر الآیة المبحوثة هنا،و یتطلب ارتکاب التجوّز من جهات عدیدة (2) هذا مضافا إلی أنّه ینافی بعض الرّوایات الواردة فی تفسیر الآیة أیضا،فالحق هو التّفسیر الأول.

ص :210

بالأجسام.

و علی هذا الأساس،إذا جاء فی الأحادیث و الأخبار الإسلامیة أو الآیات القرآنیة عبارة«لقاء اللّه»فإن المقصود هو المشاهدة بعین القلب و العقل،لأنّ القرینة العقلیة و النقلیة أفضل شاهد علی هذا الموضوع و قد کان لنا أبحاث أخری فی ذیل الآیة(102)من سورة الأنعام فی هذا الصعید.

ص :212

لموسی علی الناس:أحدهما تلقی رسالات اللّه و تحمّلها،و الآخر التکلّم مع اللّه، و کلا هذین الأمرین من شأنهما تقویة مقام قیادته بین أمته.

ثمّ أضاف تعالی واصفا محتویات الألواح التی أنزلها علی موسی علیه السلام بقوله:

وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ

.

ثمّ أمره بأن یأخذ هذه التعالیم و الأوامر مأخذ الجد،و یحرص علیها بقوة فَخُذْهٰا بِقُوَّةٍ .

و أن یأمر قومه أیضا بأن یختاروا من هذه التعالیم أحسنها وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا .

کما یحذرهم بأن مخالفة هذه الأوامر و التعالیم و الفرار من المسؤولیات و الوظائف تستتبع نتائج مؤلمة،و أن عاقبتها هی جهنم و سوف یری الفاسقون مکانهم سَأُرِیکُمْ دٰارَ الْفٰاسِقِینَ .

أنّ المواضیع تتّضح و تظهر بکتابتها علی صفحة،تسمی الصفحة لوحا (1) .

و لکن ثمّة احتمالات مختلفة فی الرّوایات و أقوال المفسّرین حول کیفیة و جنس هذه الألواح،و حیث إنّها لیست قطعیة أعرضنا عن ذکرها و التعرض لها.

الناس المادیة و المعنویة.

و تتّضح من هذا أیضا علة تفضیل مقام علی علیه السلام علی مقام موسی علیه السلام فی بعض الرّوایات (1) ،و هی أن علیا علیه السلام کان عارفا بجمیع القرآن،الذی فیه تبیان کل شیء نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ فی حین أنّ التوراة لم یرد فیها إلاّ بعض المسائل.

بوظائفهم الإلهیة.

ثمّ إنّ بعض المفسّرین احتمل أیضا أن یکون المقصود هو أنّکم إذا خالفتم هذه التعالیم فإنکم سوف تصابون بنفس المصیر الذی أصیب به قوم فرعون و الفسقة الآخرون،و تتبدل أرضکم إلی دار الفاسقین (1) .

ص :217

و بعبارة أخری:إنّ الإصرار علی تکذیب الآیات الإلهیة قد ترک فی نفوسهم و أرواحهم أثرا عجیبا،بحیث خلق منهم أفرادا متصلبین منغلقین دون الحق،لا یستطیع نور الهدی من النفوذ إلی قلوبهم.

و لهذا یقول أوّلا: سَأَصْرِفُ عَنْ آیٰاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ .

و من هنا یتّضح أنّ الآیة الحاضرة لا تنافی أبدا الأدلة العقلیة حتی یقال بتأویلها کما فعل کثیر من المفسّرین-إنّها سنة إلهیة أن یسلب اللّه من المعاندین الألدّاء توفیق الهدایة بکل أشکاله و أنواعه فهذه هی خاصیة أعمالهم القبیحة أنفسهم،و نظرا لانتساب جمیع الأسباب إلی اللّه الذی هو علّة العلل و مسبب الأسباب فی المآل نسبت إلیه.

و هذا الموضوع لا هو موجب للجبر،و لا مستلزم لأی محذور آخر،حتی نعمد إلی توجیه الآیة بشکل من الأشکال.

هذا،و لا بدّ من الالتفات-ضمنیا-إلی أنّ ذکر عبارة بِغَیْرِ الْحَقِّ بعد لفظة:

التکبر إنّما هو لأجل التأکید،لأنّ التکبر و الشعور بالاستعلاء علی الآخرین و احتقار عباد اللّه یکون دائما بغیر حق،و هذا التعبیر یشبه الآیة(61)من سورة البقرة،عند ما یقول سبحانه: وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ فقید بغیر الحق هنا قید توضیحی،و توکیدی لأنّ قتل الأنبیاء هو دائما بغیر حق.

خاصّة أنّها أردفت بکلمة«فی الأرض»الذی یأتی بمعنی التکبر و الطغیان فوق الأرض،و لا شک أنّ مثل هذا العمل یکون دائما بغیر حق.

ثمّ أشار تعالی إلی ثلاثة أقسام من صفات هذا الفریق«المتکبر المتعنت» و کیفیة سلب توفیق قبول الحق عنهم.

الأولی قوله تعالی: وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لاٰ یُؤْمِنُوا بِهٰا إنّهم لا یؤمنون حتی و لو رأوا جمیع المعاجز و الآیات و الثّانیة، وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لاٰ یَتَّخِذُوهُ

ص :219

سَبِیلاً

و الثّالثة إنّهم علی العکس وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً .

بعد ذکر هذه الصفات الثلاث الحاکیة برمتها عن تصلب هذا الفریق تجاه الحق،أشار إلی عللها و أسبابها،فقال: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ کٰانُوا عَنْهٰا غٰافِلِینَ .

و لا شک أنّ التکذیب لآیات اللّه مرّة-أو بضع مرات-لا یستوجب مثل هذه العاقبة،فباب التوبة مفتوح فی وجه مثل هذا الإنسان،و إنّما الإصرار فی هذا الطریق هو الذی یوصل الإنسان إلی نقطة لا یعود معها یمیّز بین الحسن و القبیح، و المستقیم و المعوج،أی یسلب القدرة علی التمییز بین«الرشد»و«الغی».

ثمّ تبیّن الآیة اللاحقة عقوبة مثل هؤلاء الأشخاص و تقول: وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ لِقٰاءِ الْآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ .

و«الحبط»یعنی بطلان العمل و فقدانه للأثر و الخاصیة،یعنی أنّ مثل هؤلاء الأفراد حتی إذا عملوا خیرا فإنّ عملهم لن یعود علیهم بنتیجة (و للمزید من التوضیح حول هذا الموضوع راجع ما کتبناه عند تفسیر الآیة 217 من سورة البقرة).

و فی ختام الآیة أضاف بأن هذا المصیر لیس من باب الانتقام منهم،إنما هو نتیجة أعمالهم هم،بل هو عین أعمالهم ذاتها و قد تجسمت أمامهم هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ ؟! إنّ هذه الآیة نموذج آخر من الآیات القرآنیة الدالة علی تجسّم الأعمال، و حضور أعمال الإنسان خیرها و شرها یوم القیامة.

ص :220

علی أنّ هذه الحادثة مثل بقیة الظواهر الاجتماعیة لم تکن لتحدث من دون مقدمة و أرضیّة،فبنوا إسرائیل من جهة قضوا سنین مدیدة فی مصر و شاهدوا کیف یعبد المصریون الأبقار أو العجول.و من جانب آخر عند ما عبروا النیل شاهدوا فی الضفة الأخری مشهدا من الوثنیة،حیث وجدوا قوما یعبدون البقر، و کما مرّ علیک فی الآیات السابقة طلبوا من موسی علیه السلام صنما کتلک الأصنام، و لکن موسی علیه السلام وبّخهم و ردّهم،و لا مهم بشدّة.

و ثالث،تمدید مدّة میقات موسی علیه السلام من ثلاثین إلی أربعین،الذی تسبب فی أن تشیع فی بنی إسرائیل شائعة وفاة موسی علیه السلام بواسطة بعض المنافقین،کما جاء فی بعض التفاسیر.

و الأمر الرابع،جهل کثیر من بنی إسرائیل بمهارة السامریّ فی تنفیذ خطته المشئومة،کل هذه الأمور ساعدت علی أن تقبل أکثریة بنی إسرائیل فی مدّة قصیرة علی الوثنیة،و یلتفوا حول العجل الذی أوجده لهم السامریّ للعبادة.

و فی الآیة الحاضرة یقول القرآن الکریم أوّلا:إنّ قوم موسی علیه السلام بعد ذهابه إلی میقات ربّه صنعوا من حلیّهم عجلا،و کان مجرّد تمثال لا روح فیه،و لکنّه کان له صوت کصوت البقر،و اختاروه معبودا لهم: وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسیٰ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ و مع أنّ هذا العمل(أی صنع العجل من الحلیّ)صدر من السامریّ(کما تشهد بذلک آیات سورة طه)إلاّ أنّه مع ذلک نسب هذا العمل إلی بنی إسرائیل لأنّ کثیرا منهم ساعد السامریّ فی هذا العمل و عاضده،و بذلک کانوا شرکاء فی جریمته، فی حین رضی بفعله جماعة أکبر منهم.

و ظاهر هذه الآیة و إن کان یفید-فی بدء النظر-أنّ جمیع قوم موسی شارکوا فی هذا العمل،إلاّ أنّه بالتوجه إلی الآیة(159)من هذه السورة،التی تقول: وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ یستفاد أنّ المراد من الآیة المبحوثة

ص :222

هنا لیس کلّهم،بل أکثریة عظیمة منهم سلکوا هذا السبیل،و ذلک بشهادة الآیات القادمة التی تعکس عجز هارون عن مواجهتها و صرفها عن ذلک.

أمّا لو کان العجل بصورة تمثال ذهبی کانت أدلة بطلانه واضحة عندهم، و کان من الممکن أن یکون وسیلة لاختبار الأشخاص لا شیء آخر.

و النقطة الأخری التی یجب الانتباه إلیها،هی أنّ السامری کان یعرف أن قوم موسی علیه السلام قد عانوا سنین عدیدة من الحرمان،مضافا إلی أنّهم کانت تغلب علیهم روح المادیة-کما هو الحال فی أجیالهم فی العصر الحاضر-و یولون الحلیّ و الذهب احتراما خاصّا،لهذا صنع عجلا من ذهب حتی یستقطب إلیه اهتمام بنی إسرائیل من عبید الثروة.

أمّا أن هذا الشعب الفقیر المحروم من أین کان له کل ذلک الذهب و الفضة؟ فقد جاء فی الرّوایات أن نساء بنی إسرائیل کنّ قد استعرن من الفرعونیین کمیة کبیرة من الحلیّ و الذهب و الفضّة لإقامة أحد أعیادهن،ثمّ حدثت مسألة الغرق و هلاک آل فرعون،فبقیت تلک الحلی عند بنی إسرائیل (1) .

ثمّ یقول القرآن الکریم معاقبا و موبّخا:ألم یر بنو إسرائیل أن هذا العجل لا یتکلم معهم و لا یهدیهم لشیء،فکیف یعبدونه؟ أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لاٰ یُکَلِّمُهُمْ وَ لاٰ یَهْدِیهِمْ سَبِیلاً .

یعنی أن المعبود الحقیقی هو من یعرف-علی الأقل-الحسن و القبیح، و تکون له القدرة علی هدایة أتباعه،و یتحدث إلی عبدته و یهدیهم سواء السبیل، و یعرّفهم علی طریقة العبادة.

و أساسا کیف یسمح العقل البشری بأن یعبد الإنسان شیئا میتا صنعه و سوّاه بیده،حتی لو استطاع-افتراضا-أن یبدّل الحلّی إلی عجل واقعی فإنّه لا یلیق به أن یعبده،لأنّه عجل یضرب ببلادته المثل.

إنّهم فی الحقیقة ظلموا بهذا العمل أنفسهم،لهذا یقول فی ختام الآیة:

ص :224

اِتَّخَذُوهُ وَ کٰانُوا ظٰالِمِینَ

.

بید أنّه برجوع موسی علیه السلام إلیهم،و اتضاح الأمر عرف بنو إسرائیل خطأهم، و ندموا علی فعلهم،و طلبوا من اللّه أن یغفر لهم، و قالوا:إذا لم یرحمنا اللّه و لم یغفر لنا فإنّنا لا شک خاسرون وَ لَمّٰا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا قٰالُوا لَئِنْ لَمْ یَرْحَمْنٰا رَبُّنٰا وَ یَغْفِرْ لَنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ .

و جملة سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ أی عند ما عثروا علی الحقیقة،أو عند ما وقعت نتیجة عملهم المشؤومة بأیدیهم،أو عند ما سقطت کل الحیل من أیدیهم و لم یبق بأیدیهم شیء فی الأدب العربی کنایة عن الندامة،لأنّه عند ما یقف الإنسان علی الحقائق،و یطلع علیها،أو یصل إلی نتائج غیر مرغوب فیها،أو تغلق فی وجهه أبواب الحیلة،فإنّه یندم بطبیعة الحال،و لهذا یکون الندم من لوازم مفهوم هذه الجملة.

و علی کل حال،فقد ندم بنو إسرائیل من عملهم،و لکن الأمر لم ینته إلی هذا الحدّ،کما نقرأ فی الآیات اللاحقة.

ص :225

غَضْبٰانَ أَسِفاً قٰالَ بِئْسَمٰا خَلَفْتُمُونِی مِنْ بَعْدِی

(1)

.

إنّ هذه الآیة تفید بوضوح أن موسی عند رجوعه إلی قومه من المیقات و قبل أن یلتقی ببنی إسرائیل کان غضبان أسفا،و هذا لأجل أن اللّه تعالی کان قد أخبر موسی علیه السلام بأنّه اختبر قومه من بعده و قد أضلّهم السامریّ قٰالَ فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِیُّ (2) .

ثمّ إنّ موسی علیه السلام قال لهم: أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ .

للمفسّرین کلام کثیر فی تفسیر هذه الجملة،و قد ذکروا احتمالات عدیدة مختلفة،إلاّ أن ظاهر الآیات یفید أن المراد هو أنّکم تعجلتم فی الحکم بالنسبة إلی أمر اللّه تعالی فی قضیة تمدید مدّة المیقات من ثلاثین إلی أربعین، فاعتبرتم عدم مجیئی فی المدة المقررة-أوّلا-دلیلا علی موتی،فی حین کان یتعین علیکم أن تتریثوا و تنتظروا قلیلا ریثما تمرّ أیّام ثمّ تتّضح الحقیقة.

و فی هذا الوقت بالذات،أی عند ما واجه موسی علیه السلام هذه الأزمة الخطیرة من حیاة بنی إسرائیل،و کان الغضب الشدید یسر بل کل کیانه،و یثقل روحه حزن عمیق،و قلق شدید علی مستقبل بنی إسرائیل،لأنّ التخریب و الإفساد أمر سهل، و ربّما استطاع شخص واحد تخریب کیان عظیم و لکن الإصلاح و التعمیر أمر صعب و عسیر جدّا.خاصّة أنّه إذا سرت فی شعب جاهل متعنت نغمة مخالفة شاذة،وافقت هوی و رغبة،فإنّ محوها لا شک لن یکون أمرا ممکنا و سهلا.

فهنا لا بدّ أن یظهر موسی علیه السلام غضبه الشدید و یقوم بالحدّ الأعلی من ردّ الفعل و السخط،کی یوقظ الأفکار المخدّرة لدی بنی إسرائیل،و یوجد انقلابا فی

ص :227

ذلک المجتمع الذی انحرف عن الحق،إذ العودة إلی الحق و الصواب عسیرة فی غیر هذه الصورة.

إنّ القرآن یستعرض ردّة فعل موسی الشدیدة فی قبال ذلک المشهد و فی تلک الأزمة،إذ یقول:إنّ موسی ألقی ألواح التوراة التی کانت بیده،و عمد إلی أخیه هارون و أخذ برأسه و لحیته و جرهما إلی ناحیته ساخطا غاضبا.

و کما یستفاد من آیات قرآنیة أخری،و بخاصّة فی سورة طه،أنّه علاوة علی ذلک لام هارون بشدّة،و صاح به،لماذا قصّرت فی المحافظة علی عقائد بنی إسرائیل و خالفت أمری (1) .

و فی الحقیقة کان هذا الموقف یعکس-من جانب-حالة موسی علیه السلام النفسیة، و انزعاجه الشدید تجاه و ثنیة بنی إسرائیل و انحرافهم،و من جانب آخر کان ذلک وسیلة مؤثرة لهزّ عقول بنی إسرائیل الغافیة،و الفاتهم إلی بشاعة عملهم.

و بناء علی هذا إذا کان إلقاء ألواح التوراة فی هذا الموقف قبیحا-فرضا- و کان الهجوم علی أخیه لا یبدو کونه عملا صحیحا،و لکن مع ملاحظة الحقیقة التالیة،و هی أنّه من دون إظهار هذا الموقف الانزعاجی الشدید لم یکن من الممکن إلفات نظر بنی إسرائیل إلی بشاعة خطئهم...و لکان من الممکن أن تبقی رواسب الوثنیة فی أعماق نفوسهم و أفکارهم...إنّ هذا العمل لم یکن فقط غیر مذموم فحسب،بل کان یعد عملا واجبا و ضروریا.

و من هنا یتّضح أنّنا نحتاج أبدا إلی التبریرات و التوجیهات التی ذهب إلیها بعض المفسّرین،للتوفیق بین عمل موسی علیه السلام هذا و بین مقام العصمة التی یتحلی بها الأنبیاء،لأنّه یمکن أن یقال هنا:إنّ موسی علیه السلام انزعج فی هذه اللحظة من تأریخ بنی إسرائیل انزعاجا شدیدا لم یسبق له مثیل،لأنّه وجد نفسه أمام أسوأ

ص :228

المشاهد ألا و هو الانحراف عن التوحید إلی عبادة العجل،و کان یری جمیع آثارها و أخطارها المتوقعة.

و علی هذا فإنّ إلقاء الألواح و مؤاخذة أخیه بشدّة فی مثل هذه اللحظة مسألة طبیعیة تماما.

إنّ ردة الفعل الشدیدة هذه و إظهار الغضب هذا،کان له أثر تربوی بالغ فی بنی إسرائیل،فقد قلب المشهد رأسا علی عقب فی حین أنّ موسی لو کان یرید أن ینصحهم بالکلمات اللینة و المواعظ الهادئة،لکان قبولهم لکلامه و نصحه أقلّ بکثیر.

ثمّ إنّ القرآن الکریم ذکر أنّ هارون قال-و هو یحاول استعطاف موسی و إثبات برائته فی هذه المسألة-:یا ابن أمّ هذه الجماعة الجاهلة جعلونی ضعیفا إلی درجة أنّهم کادوا یقتلوننی،فإذن أنا بریء،فلا تفعل بی ما سیکون موجبا لشماتة الأعداء بی و لا تجعلنی فی صف هؤلاء الظالمین قٰالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی وَ کٰادُوا یَقْتُلُونَنِی فَلاٰ تُشْمِتْ بِیَ الْأَعْدٰاءَ وَ لاٰ تَجْعَلْنِی مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ .

إن التعبیر ب:«ابن أمّ»فی الآیة الحاضرة أو«یا ابن أمّ»(کما فی الآیة 94 من سورة طه)مع أن موسی و هارون کانا من أب و أم واحدة،إنّما هو لأجل تحریک مشاعر الرحمة و العطف لدی موسی علیه السلام فی هذه الحالة الساخنة.

و فی المآل ترکت هذه القصّة أثرها،و سرعان ما التفت بنو إسرائیل إلی قبح أعمالهم،فاستغفروا اللّه و طلبوا العفو منه.

لقد هدأ غضب موسی علیه السلام بعض الشیء،و توجه إلی اللّه قٰالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی وَ أَدْخِلْنٰا فِی رَحْمَتِکَ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ .

إنّ طلب موسی علیه السلام العفو و المغفرة من اللّه تعالی لنفسه و لأخیه،لم یکن لذنب اقترفاه،بل کان نوعا من الخضوع للّه،و العودة إلیه،و إظهار النفرة من أعمال

ص :229

الوثنیین القبیحة،و کذا لإعطاء درس عملی للجمیع حتی یفکروا و یروا إذا کان موسی و أخوه-و هما لم یقترفا انحرافا-یطلبان من اللّه العفو و المغفرة هکذا، فالأجدر بالآخرین أن ینتبهوا و یحاسبوا أنفسهم،و یتوجهوا إلی اللّه و یسألوه العفو و المغفرة لذنوبهم.و قد فعل بنو إسرائیل هذا فعلا-کما تفید الآیتان السابقتان.

ثمّ تشرح التوراة قصّة رجوع موسی علیه السلام غاضبا إلی بنی إسرائیل و إلقاء التوراة،ثمّ تقول:

«و قال موسی لهارون:ماذا صنع بک هذا الشعب حتی جلبت علیه خطیّة عظیمة؟! فقال هارون:لا یحم غضب سیدی.أنت تعرف الشعب إنّه فی شرّ».

إنّ ما ذکر هو قسم من قصة عبادة بنی إسرائیل للعجل بروایة التوراة الحاضرة بالنص،فی حین أن التوراة نفسها تشیر فی فصول أخری إلی سمّو مقام هارون و علو منزلته،و من ذلک التصریح بأنّ بعض معاجز موسی قد ظهرت و تحققت علی یدی هارون(الإصحاح الثامن من سفر الخروج من التوراة).

کما أنّها تصف هارون بأنّه نبی قد أعلن عن نبوته موسی(الإصحاح الثامن من سفر الخروج أیضا).

و علی کل حال،تعترف التوراة لهارون-الذی کان خلیفة لموسی علیه السلام و عارفا بتعالیم شریعته-بمنزلة سامیة...و لکن انظروا إلی الخرافة التی تصف بأنّه کان صانع العجل،و من عوامل حصول الوثنیة فی بنی إسرائیل،و حتی أنّه اعتذر لموسی علیه السلام علیه بما هو أقبح من الذنب حیث قال:إنّهم کانوا یمیلون إلی الشرّ أساسا و قد شجعتهم علیه.

فی حین أنّ القرآن الکریم ینزه هذین القائدین من کل ألوان التلوّث بأدران الشرک و الوثنیة.

علی أنّه لیس هذا المورد هو المورد الوحید الذی ینزّه فیه القرآن الکریم ساحة الأنبیاء و الرسل،و تنسب التوراة الحاضرة أنواع الإهانات و الخرافات إلی الأنبیاء المطهرین.و فی اعتقادنا أنّ أحد الطرق لمعرفة أصالة القرآن و تحریف التوراة و الإنجیل الفعلیین،هو هذه المقارنة بین القضایا التأریخیة التی وردت فی هذه الکتب حول الأنبیاء و الرسل.

ص :231

إن التعبیر ب«اتّخذوا»إشارة إلی أنّ الوثن لیس له أیة واقعیة،و لکن انتخاب عبدة الأوثان هو الذی أعطاه تلک الشخصیة و القیمة الوهمیة،و لهذا أتی بکلمة «العجل»وراء هذه الجملة فورا،یعنی أنّ ذلک العجل هو نفس ذلک العجل حتّی بعد انتخابه للعبادة.

أمّا أنّ هذا الغضب ما هو؟و هذه الذّلة ما هی؟فالقرآن لم یصرح بشیء عنهما فی هذه الآیة،و إنّما اکتفی بإشارة مجملة،و لکن یمکن أن تکون إشارة إلی الشقاء و المصائب و المشکلات التی ابتلوا بها بعد هذه الحادثة و قبل دخولهم الأرض المقدسة.

أو أنّه إشارة إلی مهمّة قتل بعضهم بعضا العجیبة التی کلّفوا بها کجزاء و عقوبة لمثل ذلک الذنب العظیم.

و هنا قد یطرح هذا السؤال،و هو أنّ من المرتکزات الفکریة هو أنّ حقیقة التوبة تتحقق بالندامة،فکیف لم یشمل العفو الإلهی بنی إسرائیل مع أنّهم ندموا علی فعلهم؟ و الجواب هو أنّه لیس لدینا أی دلیل علی أنّ مجرّد الندامة لوحدها تنفع فی جمیع الأحوال و المواضع.صحیح أنّ الندامة هی أحد أرکان التوبة،و لکنّها لیست کل شیء.

إنّ معصیة عبادة الأوثان السجود للعجل فی ذلک النطاق الواسع و فی تلک المدّة القصیرة،و بالنسبة إلی ذلک الشعب الذی شاهد بأم عینیه کل تلکم المعاجز و الآیات،لم تکن معصیة یمکن التغاضی عنها بمثل هذه السهولة،و کفایة یقول مرتکبها:«أستغفر اللّه»و ینتهی کلّ شیء.

بل لا بدّ أن یری هذا الشعب غضب اللّه و یذوق طعم المذلة فی هذه الحیاة، و یساط الذین افتروا علی اللّه الکذب بسوط البلاء حتی لا یفکروا مرّة أخری فی ارتکاب مثل هذا الذنب العظیم.

ص :233

و فی الآیة اللاحقة یکمّل القرآن الکریم هذا الموضوع و یقول فی صورة قانون عام: وَ الَّذِینَ عَمِلُوا السَّیِّئٰاتِ ثُمَّ تٰابُوا مِنْ بَعْدِهٰا وَ آمَنُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ فالذین یتوبون من بعد السیئة و تتوفر کل شروط التوبة لدیهم یغفر اللّه لهم و یعفو عنهم.

ارتکاب المعصیة،و یصیبها نوع من الوهن،إلی درجة أنّنا نقرأ فی الأحادیث الإسلامیة:

«لا یشرب الخمر و هو مؤمن،و لا یزنی و هو مؤمن»أی أن الإیمان یتضاءل ضوؤه،و یفقد أثره.

و لکن عند ما تتحقق التوبة یعود الإیمان إلی ضوئه و أثره الأوّل،و کأنّ الإیمان تجدّد مرّة أخری.

ثمّ إنّ الآیات الحاضرة رکزت-فقط-علی الذلة فی الحیاة الدنیا،و یستفاد من ذلک أن توبة بنی إسرائیل من هذه المعصیة بعد الندامة من قضیة الوثنیة و تذوق العقوبة فی هذه الدنیا،قد قبلت بحیث أنّها أزالت عقوبتهم فی الآخرة، و إن بقیت أعباء الذنوب الأخری التی لم یتوبوا منها فی أعناقهم.

الآیة الأخیرة من الآیات المبحوثة تقول:و لما سکن غضب موسی علیه السلام، و حصل علی النتیجة التی کان یتوخاها،أخذ الألواح من الأرض،تلک الألواح التی کانت تحتوی-من أوّلها إلی آخرها-علی الرحمة و الهدایة،رحمة و هدایة للذین یشعرون بالمسؤولیة،و الذین یخافون اللّه،و یخضعون لأوامره و تعالیمه وَ لَمّٰا سَکَتَ عَنْ مُوسَی الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْوٰاحَ وَ فِی نُسْخَتِهٰا هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ .

ص :235

هذا و قد وقع بین المفسّرین کلام فی أنّه هل کان لموسی علیه السلام میقات واحد مع ربّه،أو أکثر من میقات واحد؟و قد أقام کل واحد منهم شواهد لإثبات مقصوده من القرآن الکریم،و لکنّه کما قلنا سابقا-فی ذیل الآیة(142)من هذه السورة- أنّه یظهر من مجموع القرائن فی القرآن الکریم و الرّوایات أن موسی علیه السلام کان له میقات واحد،و ذلک برفقة جماعة من بنی إسرائیل.

و فی هذا المیقات بالذات أنزل اللّه الألواح علی موسی و کلمه علیه السلام،و فی نفس هذا المیقات اقترح بنو إسرائیل علی موسی علیه السلام أن یطلب من اللّه أن یریهم نفسه جهرة.فی هذا الوقت نفسه نزلت الصاعقة أو حدث الزلزال و غشی علی موسی علیه السلام و سقط بنو إسرائیل علی الأرض مغشیا علیهم،و قد ورد هذا الموضوع فی حدیث مرویّ عن علی بن إبراهیم فی تفسیره.

إنّ کیفیة وضع آیات هذه السورة و إن کان یحدث-فی بادئ النظر- إشکالا،و هو:کیف أشار اللّه تعالی أولا إلی میقات موسی علیه السلام ثمّ ذکر قصّة عبادة العجل،ثمّ عاد مرّة أخری إلی مسألة المیقات؟ هل هذا النظم و هذا الطراز من الکلام یناسب الفصاحة و البلاغة التی یتسم بها القرآن الکریم؟ و لکن مع الالتفات إلی أنّ القرآن لیس کتاب تأریخ یسجل الحوادث حسب تسلسلها،بل هو کتاب هدایة و تربیة و بناء إنسانی،و فی مثل هذا الکتاب توجب أهمیة الموضوع أن یترک متابعة حادثة مؤقتا،و یعمد إلی بحث ضروری آخر،ثمّ یعود مرّة أخری لنفس الحادثة الأولی.

بناء علی هذا لا توجد أیة ضرورة إلی أن نعتبر الآیة المذکورة هنا إشارة إلی بقیة قصة عبادة العجل،و نقول:إنّ موسی علیه السلام ذهب مرّة أخری بصحبة بنی إسرائیل إلی جبل الطور بعد قضیة عبادة العجل للاعتذار إلی اللّه و التوبة،کما قال بعض المفسّرین،لأنّ هذا الاحتمال بغض النظر عن جهات أخری یبدو بعیدا فی

ص :237

النظر من جهة أنّه آل إلی هلاک جماعة ذهبت إلی المیقات للاعتذار و التوبة،فهل من الممکن أن یهلک اللّه تعالی جماعة أتوا إلی المیقات للاعتذار إلی اللّه بالنیابة عن قومهم؟! و علی کل حال،فقد قال القرآن الکریم فی الآیتین الحاضرتین أوّلا:

وَ اخْتٰارَ مُوسیٰ قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقٰاتِنٰا

.

و لکن بنی إسرائیل حیث إنّهم سمعوا کلام اللّه طلبوا من موسی علیه السّلام أن یطلب من اللّه تعالی أن یریهم نفسه-لبنی إسرائیل-جهرة،و فی هذا الوقت بالذات أخذهم زلزال عظیم و هلک الجماعة،و وقع موسی علیه السّلام علی الأرض مغشیا علیه، و عند ما أفاق قال:ربّاه لو شئت لأهلکتنا جمیعا،یعنی بماذا أجیب قومی لو هلک هؤلاء فَلَمّٰا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قٰالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّٰایَ .

ثمّ قال:ربّاه إنّ هذا المطلب التافة إنّما هو فعل جماعة من السفهاء، فلا تؤاخذنا بفعلهم: أَ تُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا ؟ و لقد اعتبر بعض المفسّرین-وجود کلمة«الرجفة»فی هذه الآیة،و کلمة «الصاعقة»فی الآیة(55)من سورة البقرة المتعلقة بطلب رؤیة اللّه جهرة-دلیلا علی التفاوت بین المیقاتین.و لکن-کما قلنا سابقا-إن الصاعقة فی کثیر من الأوقات ترافق الرجفة الشدیدة،لأنّه علی أثر التصادم بین الشحنات الکهربائیة الموجبة فی السحب و السالبة فی الأرض تبرق شرارة عظیمة تهزّ الجبال و الأراضی بشدّة،و ربّما تحطمها و تبعثرها کما جاء فی قصّة البلاء الذی نزل علی قوم صالح العصاة،حیث یعبر فیه عنه بالصاعقة تارة(سورة فصلت الآیة 17) و تارة بالرجفة(سورة الأعراف الآیة 78).

و قد استدل بعض المفسّرین بعبارة بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا علی أنّ العقوبة هنا کانت لأجل الفعل الذی صدر من بنی إسرائیل(مثل عبادة العجل)لا لأجل الکلام الذی قالوه فی مجال طلب رؤیة اللّه جهرة.

ص :238

و الجواب علی هذا الکلام واضح أیضا،لأنّ الکلام فعل من أفعال الإنسان أیضا،و إطلاق«الفعل»علی«الکلام»لیس أمرا جدیدا و غیر متعارف،مثلا عند ما نقول:إنّ اللّه یثیبنا یوم القیامة علی أعمالنا،فإنّ من المسلّم أنّ لفظة أعمالنا تشمل کلماتنا أیضا.

ثمّ إنّ موسی علیه السّلام قال فی عقیب هذا التضرع و الطلب من اللّه:ربّاه إنّی أعلم أن هذا کان اختبارک و امتحانک،فأنت تضلّ من تشاء(و کان مستحقا لذلک)و تهدی من تشاء(و کان لائقا لذلک) إِنْ هِیَ إِلاّٰ فِتْنَتُکَ و اختبارک.

و هنا أیضا تکلّم المفسّرون فی معنی«الفتنة»کثیرا و ذهبوا مذاهب شتی، و لکن بالنظر إلی أن لفظة«الفتنة»جاءت فی القرآن الکریم بمعنی الاختبار و الامتحان مرارا کما فی الآیة(28)من سورة الأنفال: أَنَّمٰا أَمْوٰالُکُمْ وَ أَوْلاٰدُکُمْ فِتْنَةٌ و کذا فی الآیة(2)من سورة العنکبوت،و الآیة(126)من سورة التوبة)لا یکون مفهوم الآیة الحاضرة غامضا.لأنّه لا شک فی أن بنی إسرائیل واجهوا فی هذا المشهد اختبارا شدیدا،فأراهم اللّه تعالی أن هذا الطلب(طلب رؤیة اللّه) طلب تافة و مستحیل الوقوع.

و فی ختام الآیة یقول موسی علیه السّلام:رباه: أَنْتَ وَلِیُّنٰا فَاغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغٰافِرِینَ .

من مجموع الآیات و الرّوایات یستفاد أنّ الهالکین قد استعادوا حیاتهم فی المآل و عادوا برفقة موسی علیه السّلام إلی بنی إسرائیل،و قصّوا علیهم کلّ ما سمعوه و شاهدوه،و أخذوا فی إرشاد الغافلین الجاهلین و هدایتهم.

و فی الآیة اللاحقة یشیر إلی طلب موسی علیه السّلام من ربّه و تکمیل مسألة التوبة التی ذکرت فی الآیات السابقة،یقول موسی: وَ اکْتُبْ لَنٰا فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ .

ص :239

و«الحسنة»تعنی کل خیر و جمال،و علی هذا الأساس تشمل جمیع النعم، و کذا التوفیق للعمل الصالح،و المغفرة،و الجنّة،و کل نوع من أنواع السعادة،و لا دلیل علی حصرها بنوع خاص من هذه المواهب،کما ذهب إلیه بعض المفسّرین.

ثمّ یبیّن القرآن الکریم دلیل هذا الطلب هکذا: إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ أی عدنا إلیک و اعتذرنا عمّا فعله سفهاؤنا،حیث طلبوا ما لا یلیق بمقام عظمتک.

و«هدنا»مشتقة من مادة«هود»بمعنی العودة المقترنة بالرفق و الهدوء،و کما قال بعض اللغویین:تشمل العودة من الخیر إلی الشر أیضا،و کذا من الشر إلی الخیر (1) ،و لکن جاءت فی کثیر من الموارد بمعنی التوبة و العودة إلی طاعة اللّه.

یقول الراغب فی«المفردات»نقلا عن بعض:«یهود فی الأصل من قولهم:

هدنا إلیک،و کان اسم مدح،ثمّ صار بعد نسخ شریعتهم لازما لهم،و إن لم یکن فیه معنی المدح».

و لکن بما أن بعض اللغویین ذکر أن معنی هذه اللفظة هو الرجوع من الشر إلی الخیر،أو من الخیر إلی الشر،یمکن القول بأن هذه الکلمة لیست متضمنة للمدح بحال،بل هی حاکیة عن الاضطراب الروحی و القلق الأخلاقی الذی کانت تعانی منه تلک الجماعة.

و قال بعض آخر من المفسّرین أنّ علّة تسمیة هؤلاء القوم ب«الیهود»لا یرتبط مطلقا بهذه اللفظة،بل لفظة یهود متخذة أصلا من مادة«یهوذا»الذی هو اسم لأحد أبناء یعقوب علیه السّلام ثمّ تبدلت الذال إلی الدال،و صارت یهودا،فیطلق علی المنسوب إلیه یهودی (2) .

و لقد أجاب اللّه-فی النهایة-دعاء موسی علیه السّلام و قبل توبته، و لکن لا بصورة

ص :240

مطلقة،بل جاء ذلک فی ختام الآیة مشروطا بشروط،إذ یقول: قٰالَ عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ و کان مستحقا.

و قد قلنا مرارا،إنّ«المشیئة»فی هذه الموارد،بل فی جمیع الموارد،لیس بمعنی الإرادة المطلقة و من غیر قید أو شرط،بل هی إرادة مقترنة بالحکمة و الصلاحیات و اللیاقات،و بهذا یتّضح الجواب علی کل إشکال فی هذا الصعید.

ثمّ یضیف تعالی قائلا وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ .

إنّ هذه الرحمة الواسعة یمکن أن تکون إشارة إلی النعم و المواهب الدنیویة التی تشمل الجمیع و یستفید منها الکل،برا و فاجرا،صالحا و طالحا.

کما یمکن أن تکون إشارة إلی أنواع الرحمة المادیة و المعنویة،لأنّ النعم المعنویة لا تختص بقوم دون قوم،و إن کان لها شرائط تتوفر لدی الجمیع.

و بعبارة أخری:إن أبواب الرحمة الإلهیة مفتوحة للجمیع،و إنّ الناس هم الذین علیهم أن یقرروا دخول هذه الأبواب فلو لم تتوفر شرائط الورود فی بعض الناس فإنّ ذلک دلیل علی تقصیرهم هم،لا محدودیة الرحمة الإلهیة(و التّفسیر الثّانی أنسب مع مفهوم الآیة و الجملة التی ستأتی).

و لکن حتی لا یظن أحد أنّ قبول التوبة،أو سعة الرحمة الإلهیة و شمولیتها، غیر مقیدة و غیر مشروطة،و من دون حساب أو کتاب،یضیف فی ختام الآیة:

سرعان ما أکتب رحمتی للّذین تتوفر فیهم ثلاثة أمور:اتقوا،و آتوا الزکاة،و آمنوا بآیاتی فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ و«التقوی»إشارة إلی اجتناب کل معصیة و إثم.

و«الزکاة»مرادة هنا بمعناها الواسع،و حسب الحدیث المعروف«لکل شیء زکاة»یشمل جمیع الأعمال الصالحة و الطیبة.

و جملة وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ تشمل الإیمان بالمقدسات.

ص :241

و بهذه الطریقة تتضمّن الآیة برنامجا کاملا و جامعا.

و إذا فسرنا الزکاة بمعنی خاص(أی المعنی المتعارف و المصطلح للزکاة) کان ذکرها من بین سائر الوظائف الإلهیة،لأجل أهمیتها فی صعید العدالة الاجتماعیة.

و

قد روی فی حدیث عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قام فی الصلاة فقال أعرابی و هو فی الصلاة:اللّهم ارحمنی و محمّدا و لا ترحم معنا أحدا،فلمّا سلّم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال للأعرابی:لقد تحجرت واسعا،أی جعلت شیئا واسعا،أمرا ضیقا محدودا فالرحمة الإلهیة لا تنحصر فی أحد من الناس (1) .

ص :242

لهذا یقول تعالی: اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ .

ثمّ یبیّن ست صفات لهذا الرّسول مضافا إلی مقام الرسالة:

1-أنّه نبیّ اللّه اَلنَّبِیَّ .

و النّبی یطلق علی کل من یبیّن رسالة اللّه إلی الناس،و یوحی إلیه و إن لم یکن مکلّفا بالدعوة و التبلیغ،و لکن الرّسول مضافا إلی کونه نبیّا-مکلّف بالدعوة إلی دین اللّه،و تبلیغه و الاستقامة فی هذا السبیل.

و علی هذا یکون مقام الرسالة أعلی من مقام النّبوة،و بناء علی هذا یکون معنی النّبوة مأخوذا فی مفهوم الرسالة أیضا،و لکن حیث أنّ الآیة بصدد توضیح و تفصیل خصوصیات النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لهذا ذکرهما علی نحو الاستقلال،و فی الحقیقة إنّ ما أخذ فی مفهوم الرّسول مجملا،ذکر فی الآیة بصورة مستقلة من باب توضیح و تحلیل صفاته.

2-أنّه نبیّ أمّی لم یتعلم القراءة و الکتابة،و قد نهض من بین جماهیر الناس من أرض مکّة أم القری قاعدة التوحید الأصلیة:(الأمی).

و حول مفهوم«الأمیّ»المشتقة من مادة«أمّ»بمعنی الوالدة،أو من«الأمّة» بمعنی الجماعة،دار کلام کثیر بین المفسّرین،فبعض فسّره بأنّه لم یتعلم و لم یدرس،یعنی أنّه باق علی الحالة التی ولد بها من أمّه أوّل یوم،و لم یتتلمذ علی أحد،و بعض فسّره بمن نهض من بین جماهیر الأمّة،لا من بین طبقة الأعیان و المترفین و الجبارین،و فسّرته جماعة ثالثة بأنّه ظهر من مکّة«أمّ القری»لأنّ هذه الکلمة مرادفة ل«المکی».

و الأحادیث الإسلامیة الواردة فی مصادر مختلفة هی أیضا تفسّر هذه الکلمة تارة بأنّه:لم یدرس و أخری:بأنّه مکّی (1) .

ص :244

و لکن لا مانع أبدا من أن تکون کلمة«الأمّی»إشارة إلی کل المفاهیم و المعانی الثلاثة،و قد قلنا مرارا:إنّه لا مانع من استعمال لفظة واحدة فی عدة معان،و لهذا الموضوع شواهد کثیرة فی الأدب العربی.(و سنبحث بتفصیل حول أمیّة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعد الفراغ من تفسیر هذه الآیة).

3-ثمّ إنّ هذا النّبی هو اَلَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ .

و فی صعید وجود البشارات المختلفة فی کتب العهدین(التوراة و الإنجیل) حتی التوراة و الإنجیل المحرفین الحاضرین أیضا،سیکون لنا بحث تفصیلی بعد الفراغ من تفسیر هذه الآیة.

4-و من سمات هذا النّبی أنّ دعوته تتطابق لنداء العقل مطابقة کاملة،فهو یدعو إلی کل الخیرات و ینهی عن کل الشرور و الممنوعات العقلیة: یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ .

5-کما أنّ محتوی دعوته منسجم مع الفطرة الإنسانیة السلیمة،فهو یحل ما ترغب فیه الطباع السلیمة و یحرم ما تنفر منه وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ .

6-أنّه لیس کأدعیاء النّبوة و الرسالة الذین یهدفون إلی توثیق الناس بأغلال الاستعمار و الاستثمار و الاستغلال،بل هو علی العکس من ذلک،إنّه یرفع عنهم إصرهم و الأغلال التی تکبّل عقولهم و أفکارهم و تثقل کاهلهم وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلاٰلَ الَّتِی کٰانَتْ عَلَیْهِمْ (1) .

و حیث أنّ هذه الصفات الست بالإضافة إلی الصفة السابعة و هی مقام الرسالة تشکّل من حیث المجموع علامة واضحة و دلیل قاطع علی صدق دعواه،

ص :245

فیضیف القرآن الکریم: فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ،وَ نَصَرُوهُ،وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ .

و«عزروه»المشتقّة من مادة«تعزیر»تعنی الحمایة و النصرة المقترنة بالاحترام و التبجیل،و یقول البعض إن هذه اللفظة تعنی-فی الأصل-المنع،فإذا کان المنع من العدوّ،کان مفهومه النصرة،و إذا کان المنع من الذنب کان مفهومه العقوبة و التنبیه،و لهذا یقال للعقوبات الخفیفة«تعزیر».

و الجدیر بالانتباه استعمال کلمة أُنْزِلَ مَعَهُ بدل«أنزل إلیه»فی حین أننا نعلم أنّه لم یکن لشخص النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نزول من السماء،و لکن حیث أن النبوة و الرسالة نزلا مع القرآن من جانب اللّه،لهذا عبر ب«أنزل معه».

جاهلیة و لم یتتلمذ علی أحد؟ الثّانی:أنّ دلائل نبوته قد وردت بتعابیر مختلفة فی الکتب السماویة السابقة علی نحو توجد علما لدی المرء بحقانیته...فإنّ البشارات التی جاءت فی تلک الکتب لا تنطبق إلاّ علیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقط.

الثّالث:أن محتویات دعوته تنسجم انسجاما کاملا مع العقل،لأنّه یدعو إلی المعروف،و النهی عن المنکر و القبائح،و هذا الموضوع یتّضح بجلاء بمطالعة تعالیمه.

الرّابع:أنّ محتویات دعوته منسجمة مع الطبع السلیم و الفطرة السویّة.

الخامس:لو لم یکن من جانب اللّه لکان علیه أن یقوم بما یضمن مصالحه الخاصّة،و فی هذه الصورة کان یتعین علیه أن لا یرفع الأغلال و السلاسل عن الناس،بل علیه أن یبقیهم فی حالة الجهل و الغفلة لاستغلالهم بنحو أفضل،فی حین أنّنا نجده یحرر الناس من الأغلال الثقیلة.

أغلال الجهل و الغفلة عن طریق الدعوة المستمرة إلی العلم و المعرفة.

أغلال الوثنیة و الخلافة عن طریق الدعوة إلی التوحید.

أغلال التمییز بکل أنواعه،و الحیاة الطبقیة بجمیع أصنافها،عن طریق الدعوة إلی الأخوة الدینیة و الإسلامیة،و المساواة أمام القانون.

و هکذا سائر الأغلال الأخری.

إنّ کل واحد من هذه الدلائل لوحده دلیل علی حقانیة دعوته،کما أنّ مجموعها دلیل أوضح و أقوی.

الثّانی:أنّ معناه:المولود فی أرض مکّة،و الناهض منها.

الثّالث:أنّ معناه الذی قام من بین صفوف الجماهیر.

و لکن الرأی الأشهر هو التّفسیر الأوّل،و هو أکثر انسجاما مع موارد استعمال هذه اللفظة،و یمکن أن تکون المعانی الثلاثة مرادة برمتها أیضا،کما قلنا.

ثمّ إنّه لا نقاش بین المؤرخین بأنّ الرّسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یدرس،و لم یکتب شیئا،و قد قال القرآن الکریم-أیضا-فی الآیة(48)من سورة العنکبوت حول وضع النّبی قبل البعثة: وَ مٰا کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتٰابٍ وَ لاٰ تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لاَرْتٰابَ الْمُبْطِلُونَ .

و أساسا کان عدد العارفین بالکتابة و القراءة فی المحیط الحجازی قلیلا جدّا،حیث کان الجهل هو الحالة السائدة علی الناس بحیث أن هؤلاء العارفین بالکتابة و القراءة کانوا معروفین بأعیانهم و أشخاصهم،فقد کان عددهم فی مکّة من الرجال لا یتجاوز(17)شخصا، و من النساء امرأة واحدة (1) .

من المسلّم أن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لو کان قد تعلّم القراءة و الکتابة-فی مثل هذه البیئة -لدی أستاذ لشاع ذلک و صار أمرا معروفا للجمیع،و علی فرض أنّنا لم نقبل بنبوته،و لکن کیف یمکنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن ینفی-فی کتابه-بصراحة هذا الموضوع؟ألا یعترض علیه الناس و یقولون:إن دراستک و تعلّمک للقراءة و الکتابة أمر مسلّم معروف لنا،فکیف تنفی ذلک؟ إنّ هذه قرینة واضحة علی أمیّة النّبی.

و علی کل حال،فإنّ وجود هذه الصفة فی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان تأکیدا علی نبوته حتی ینتفی أی احتمال فی ارتباطه إلاّ باللّه و بعالم ما وراء الطبیعة فی صعید دعوته.

ص :248

هذا بالنسبة إلی فترة ما قبل النّبوة،و أمّا بعد البعثة فلم ینقل أحد المورّخین أنّه تلقی القراءة أو الکتابة من أحد،و علی هذا بقی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی أمیّته حتی نهایة عمره.

و لکن من الخطأ الکبیر أن تتصوّر أنّ عدم التعلّم عند أحد یعنی عدم المعرفة بالکتابة و القراءة،و الذین فسّروا«الأمّیة»بعدم المعرفة بالکتابة و القراءة کأنّهم لم یلتفتوا إلی هذا التفاوت.

و لا مانع أبدا من أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان عارفا بالقراءة و الکتابة بتعلیم اللّه،و من دون أن یتتلمذ علی ید أحد من البشر،لأنّ مثل هذه المعرفة هی بلا شک من الکمالات الإنسانیة،و مکملة لمقام النّبوة.

و یشهد بذلک ما ورد فی الأحادیث المرویة عن أهل البیت علیهم السّلام (1) أن نص الروایة و لکنّه لأجل أن لا یبقی أی مجال لأدنی تشکیک فی دعوته لم یکن صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یستفید من هذه المقدرة.

و قول البعض:إنّ القدرة علی الکتابة و القراءة لا تعدّ کمالا،فهما وسیلة للوصول إلی الکمالات العلمیّة،و لیسا بحدّ ذاتها علما حقیقیا و لا کمالا واقعیا فإن جوابه کامن فی نفسه،لأنّ العلم بطریق الکمال کمال أیضا.

قد یقال:إنّه نفی فی روایتین عن أئمّة أهل البیت علیهم السّلام بصراحة تفسیر «الأمّی»بعدم القراءة و الکتابة،بل بالمنسوب إلی«أم القری»(مکّة).

و نقول فی الردّ:إنّ إحدی هاتین الروایتین«مرفوعة»حسب اصطلاح علم الحدیث فلا قیمة لها من حیث السند،و الروایة الأخری منقولة عن«جعفر بن محمّد الصوفی»و هو مجهول.

ص :249

و أمّا ما تصوّره البعض من أن الآیة الثّانیة من سورة الجمعة یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ و آیات أخری دلیل علی أن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یتلو القرآن علی الناس من شیء مکتوب،فهو خطأ بالغ،لأنّ التلاوة تطلق علی التلاوة من مکتوب علی شیء،کما تطلق علی القراءة حفظا و من ظهر القلب،و استعمال لفظة التلاوة فی حق الذین یقرءون الأشعار أو الأدعیة حفظا و من علی ظهر القلب کثیر.

من مجموع ما قلناه نستنتج:

1-أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یتلق القراءة و الکتابة من أحد حتما،و بهذا تکون إحدی صفاته أنّه لم یدرس عند أستاذ.

2-أنّنا لا نملک أی دلیل معتبر علی أن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قرأ أو کتب شیئا قبل النبوة،أو بعدها.

3-إنّ هذا الموضوع لا یتنافی مع تعلیم اللّه تعالی القراءة أو الکتابة لنبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و لکن مع هذا فإنّه یلحظ فی ثنایا هذه الکتب المحرفة عبارات تتضمّن إشارات معتدّ بها حول ظهور هذا النّبی العظیم،و قد جمعها ثلّة من علمائنا فی کتب و مؤلفات مستقلة،أو مقالات تتحدث فی هذا المجال.و حیث أن ذکر کل تلک البشائر و ما حولها من حدیث و کلام ممّا یطول به المقام،فإنّنا نکتفی بذکر بعض منها علی سبیل المثال لا الحصر.

1-جاء فی سفر التکوین الاصطلاح 17 العبارة 17 إلی 20:«و قال إبراهیم للّه لیت إسماعیل یعیش أمامک،فقال اللّه... و أمّا إسماعیل فقد سمعت لک فیه(أی دعاءک فی حقه)ها أنا أبارکه و أثمره و أکثره کثیرا جیدا.اثنی عشر رئیسا یلد و أجعله أمّة کبیرة».

2-«لا یزول قضیب من یهوذا و مشترع من بین رجیله حتی یأتی شیلون و له یکون خضوع شعوب».

و الجدیر بالانتباه أن أحد معانی شیلون-حسب تصریح المستر هاکس فی کتاب قاموس الکتاب المقدس-هو الإرسال،و هو یوافق کلمة«رسول»أو «رسول اللّه».

3-و فی إنجیل یوحنا الباب 15 العبارة رقم 16 جاء ما یلی:«و أمّا المعزی الروح القدس الذی سیرسله الأب باسمی فهو یعلّمکم کل شیء و یذکرکم بکل ما قلته لکم».

4-و کذا جاء فی إنجیل یوحنا ذاته الاصطلاح 16 العبارة رقم 7:«لکنّی أقول لکم الحق:إنّه خیر لکم أن أنطلق.لأنّه إن لم أنطلق لا یأتیکم المعزّی.و لکن إن ذهبت أرسله إلیکم،و متی جاء ذاک هو یرشدکم إلی جمیع الحق،لأنّه لا یتکلم

ص :251

من نفسه بل کل ما یسمع یتکلم به و یخبرکم بأمور آتیة». (1)

و النقطة الجدیرة بالاهتمام أنّه جاءت الکلمة فی إنجیل یوحنا باللغة الفارسیة«المسلّی»و لکنّها فی الإنجیل العربی طبعة لندن(مطبعة ولیام وطس عام 1857)جاء مکانها:«فارقلیطا».

ص :252

بصفات النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الدعوة إلی اتباع دینه و شریعته.

و فی البدایة یأمر اللّه تعالی رسول اللّه قائلا: قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً .

إنّ هذه الآیة مثل آیات کثیرة أخری من القرآن الکریم دلیل واضح علی عالمیة دعوة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و فی الآیة(28)من سورة«سبأ»أیضا نقرأ: وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ کَافَّةً لِلنّٰاسِ .

و فی الآیة(19)من سورة الأنعام أیضا نقرأ: وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ أی بلغه القرآن.

و فی مطلع سورة الفرقان نقرأ: تَبٰارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَلیٰ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً فهو أرسل إلی الناس کافة لیحذرهم من المسؤولیات.

هذه نماذج من الآیات التی تشهد بعالمیة دعوة الرّسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و سوف نبحث حول هذه المسألة أیضا فی ذیل الآیة(7)من سورة الشوری،و قد مر لنا فی ذیل الآیة(92)من سورة الأنعام-أیضا-بحث مبسوط نوعا ما فی هذا الصعید.

ثمّ إنّه وصف الإله الذی یدعو إلیه النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بثلاث صفات:

1- اَلَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ فله الحاکمیة المطلقة.

2- لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فلا معبود یلیق للعبادة سواه.

3- یُحیِی وَ یُمِیتُ بیده نظام الحیاة و الموت.

و بهذه الطریقة تنفی هذه الآیة ألوهیة غیر خالق السماوات و الأرض، و ألوهیّة کل صنم،و کذا تنفی التثلیث المسیحی،کما و تؤکّد علی رسالة النّبی العالمیة و قدرة اللّه تعالی علی أمر المعاد.

و فی الختام تدعو جمیع أهل العالم إلی الإیمان باللّه و برسوله الذی لم یتعلّم

ص :254

القراءة و الکتابة و القائم من بین الناس فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ .

النّبی الذی لا یکتفی بدعوة الآخرین إلی هذه الحقائق فحسب،بل یؤمن هو فی الدرجة الأولی-بما یقول،یعنی الإیمان باللّه و کلماته اَلَّذِی یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ کَلِمٰاتِهِ .

إنّه لا یؤمن فقط بالآیات التی نزلت علیه،بل یؤمن بجمیع الکتب الحقیقة للأنبیاء السابقین.

إنّ إیمانه بدینه و الذی یتجلی من خلال أعماله و تصرّفاته دلیل واضح علی حقانیته،لأن عمل الآمر بشیء یعکس مدی إیمانه بما یأمر به و یدعو إلیه.و إیمانه بقوله أحد الأدلة علی صدقه.إنّ تأریخ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم برمّته یشهد بهذه الحقیقة و هی أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان أکثر من غیره التزاما بالتعالیم التی جاء بها.

أجل،لا بدّ لکم من اتّباع مثل هذا النّبی حتی تسطع أنوار الهدایة علی قلوبکم،لتهتدوا إلی طریق السعادة وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ .

و هذا إشارة إلی أنّه لا یکفی مجرّد الإیمان،و إنما یفید الإیمان إذا اقترن بالاتباع العملیّ.

و الجدیر بالالتفات إلی أن الآیة الحاضرة نزلت فی مکّة یوم کان المسلمون یشکلون أقلیة صغیرة جدّا بحیث إنّه قلّما کان هناک من یحتمل أن یسیطر النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی مکّة فضلا عن جزیرة العرب،أو قسم کبیر من العالم.

و علی هذا الأساس،فإنّ الذین یتصورون أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ادعی فی البدایة تبلیغ الرسالة لأهل مکّة فقط،و عند ما انتشر دینه و علا أمره فکر فی السیطرة علی الحجاز،ثمّ فکر فی البلاد الأخری،و راسل ملوک العالم و أمراءه و قادته،و أعلن عن رسالته العالمیة.تجیب الآیة الحاضرة التی نزلت فی مکّة علی کل تصوراتهم هذه،فهی تصرح فی غیر إبهام و لا غموض بأنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أعلن عن دعوته العالمیة منذ البدایة.

ص :255

إنّ هذه الآیة قد تشیر إلی فریق صغیر لم یسلّموا للسامریّ و دعوته،و کانوا یدافعون عن دین موسی دائما و أبدا،أو إلی الفرق و الطوائف الصالحة الأخری التی جاءت بعد موسی علیه السّلام.

و لکن هذا المعنی یبدو غیر منسجم مع ظاهر الآیة،لأن«یهدون» و«یعدلون»فعل مضارع،و هو علی الأقل یحکی عن زمان الحال،یعنی عصر نزول القرآن،و یثبت وجود مثل هذا الفریق فی ذلک الزمان،إلاّ أن نقدّر فعل «کان»فتکون الآیة إشارة إلی الزمان الماضی،و نعلم أن التقدیر من دون قرینة خلاف الظاهر.

و کذلک یمکن أن یکون ناظرا إلی الأقلیة الیهودیة الذین کانوا یعیشون فی عصر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الذین اعتنقوا الإسلام تدریجا و بعد مطالعة دعوة النّبی و محتوی رسالته،و انضموا إلی صفوف المسلمین الصادقین.و هذا التّفسیر ینسجم أکثر مع ظاهر الفعلین المضارعین المستعملین فیها.

و ما جاء فی بعض روایات الشیعة و السنة من أنّ هذه الآیة إشارة إلی فریق صغیر من بنی إسرائیل یعیشون فیما وراء الصین،عیشة عدل و تقوی و توحید و عبودیة اللّه تعالی فغیر مقبول،لأنّه مضافا إلی عدم موافقته لما نعلمه من جغرافیا العالم الیوم،و مضافا إلی أن التواریخ الحاضرة الموجودة لا تؤید هذا الموضوع، فإنّ الأحادیث المذکورة غیر معتبرة من حیث السند،و لا یمکن أن یعتمد علیها کأحادیث صحیحة حسب قواعد علم الرجال.

و فی الآیة اللاحقة یشیر القرآن الکریم إلی عدّة أقسام من نعم اللّه علی بنی إسرائیل.

فیقول أوّلا: وَ قَطَّعْنٰاهُمُ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْبٰاطاً أُمَماً و هذا التقطیع و التقسیم إنّما هو لأجل أن یسودهم نظام عادل،بعید عن المصادمات الخشنة.

و واضح أنّه عند ما یکون فی شعب من الشعوب تقسیمات إداریة صحیحة

ص :257

و منظمة،و یخضع کل قسم من تلک الأقسام لقیادة قائد قدیر،فإنّ إدارتهم و رعایة العدالة بینهم تکون أسهل،و لنفس هذا السبب عمدت جمیع الدول إلی مثل هذا العمل و أخذت بهذه القاعدة.

و«أسباط»جمع سبط(بفتح السین و بکسرها)تعنی فی الأصل الانبساط فی سهولة،ثمّ یطلق السبط و الأسباط علی الأولاد و بخاصّة الأحفاد لأنّهم امتداد العائلة.

و المراد من الأسباط-هنا-هو قبائل بنی إسرائیل و فروعها،الذین کان کل واحد منها منشعبا و منحدرا من أحد أولاد یعقوب علیه السّلام.

و النّعمة الأخری هی:أنّه عند ما کان بنو إسرائیل متوجهین إلی بیت المقدس و أصابهم العطش الشدید الخطیر فی الصحراء،و طلبوا من موسی علیه السّلام الماء، أوحی إلیه أن اضرب بعصاک الحجر...ففعل فنبع الماء فشربوا و نجوا من الهلاک وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ إِذِ اسْتَسْقٰاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصٰاکَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتٰا عَشْرَةَ عَیْناً .

و قد کانت الینابیع هذه مقسمة بین أسباط بنی إسرائیل بحیث عرف کل سبط منهم نبعه الذی یشرب منه قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُنٰاسٍ مَشْرَبَهُمْ .

و یستفاد من هذه الجملة أنّ هذه الینابیع الاثنی عشر التی نبعت من تلک الصخرة العظیمة کانت معلّمة بعلامات و متمیز بعضها عن بعض بفوارق،بحیث کان یعرف کل فریق من فرق بنی إسرائیل نبعه المختص به و المقرّر له،لا یقع بینهم أی خلاف و یسود النظم و الانضباط فی جماعتهم،و یتمّ الشرب بصورة أسهل و أفضل.

و النّعمة الثالثة هی:أن اللّه تعالی أرسل لهم-فی تلک الصحاری الملتهبة حیث لا سقف و لا ضلال-سحبا ظلّلتهم وَ ظَلَّلْنٰا عَلَیْهِمُ الْغَمٰامَ .

و النّعمة الرّابعة إنزال المنّ و السلوی علیهم کغذائین لذیذین و مقویین

ص :258

وَ أَنْزَلْنٰا عَلَیْهِمُ الْمَنَّ وَ السَّلْویٰ

.

ثمّ إنّ المفسّرین أعطوا تفسیرات متنوعة لهذین الغذاءین«المنّ» و«السلوی»اللذین أنزلهما اللّه علی بنی إسرائیل فی تلک الصحراء القاحلة(و قد ذکرنا هذه التفاسیر عند دراسة الآیة 57 من سورة البقرة)و قلنا بأنّه لا یبعد أنّ «المن»کان نوعا من العسل الطبیعی الذی کان فی بطون الجبال المجاورة،أو عصارات و إفرازات نباتیة کانت تظهر علی أشجار کانت نابتة هنا و هناک فی تلک الصحراء،و«السلوی»نوع من الطیر الحلال اللحم شبیه بالحمام.

ثمّ یقول اللّه تعالی:و قلنا کُلُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ .

و لکنّهم أکلوا و کفروا النعمة و لم یشکروها و بذلک ظلموا فی الحقیقة أنفسهم وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ .

و یجب الانتباه إلی أن مضمون هذه الآیة جاء فی الآیات(57)و(60)من سورة البقرة مع فارق بسیط،غایة ما فی الأمر أنّه عبر عن نبوع الماء من الصخر هنا ب«انبجست»و هناک ب«انفجرت»،و حسب اعتقاد جماعة من المفسّرین أنّ التفاوت بین هاتین العبارتین هو أن «انفجرت»تعنی«خروج الماء بدفع،و کثرة» و«انبجست»تعنی«خروج الماء بقلّة»و لعل هذا التفاوت لأجل الإشارة إلی أنّ عیون الماء المذکورة لم تنبع من الصخرة العظیمة دفعة حتی یصیر ذلک سببا لاستیحاشهم و خوفهم و قلقهم،و لا تکون لهم قدرة علی تنظیم المیاه المندفقة و حصرها،بل خرجت ابتداء بهدوء و قلة،ثمّ توسعت المجاری و کثرت المیاه النابعة.

و ذهب بعض المفسّرین إلی أنّ هاتین الکلمتین ترجعان إلی مفهوم واحد.

ص :259

و بالرغم من أن اللّه فتح أمامهم أبواب الرحمة،و لو أردوا اغتنام الفرصة لاستطاعوا حتما إصلاح ماضیهم و حاضرهم،و لکن لم یغتنم الظالمین من بنی إسرائیل هذه الفرصة فحسب،بل بدّلوا أمر اللّه،و قالوا خلاف ما أمروا أن یقولوه:

فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ قَوْلاً غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ

.

و فی المآل نزل علیهم بسبب هذا الطغیان و الظلم للنفس و للآخرین عذاب من السماء فَأَرْسَلْنٰا عَلَیْهِمْ رِجْزاً مِنَ السَّمٰاءِ بِمٰا کٰانُوا یَظْلِمُونَ .

و یجب الانتباه إلی أنّ مضمون هاتین الآیتین جاء أیضا-مع فارق بسیط- فی سورة البقرة الآیة(58)و(59)و قد أوردنا تفسیرا أکثرا تفصیلا هناک.

و الفرق الوحید بین هذه الآیات المبحوثة هنا،و آیات سورة البقرة هو أنّه یقول هنا: بِمٰا کٰانُوا یَظْلِمُونَ ،و قال هناک: بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ ،و لعل الفارق بین هذین إنما هو لأجل أن الذنوب لها جانبان:أحدهما الجانب المرتبط باللّه، و الجانب الآخر مرتبط بنفس الإنسان.و قد أشار القرآن إلی الجانب الأوّل فی آیة سورة البقرة بعبارة«الفسق»الذی مفهومه الخروج عن طاعة اللّه،و إلی الثّانی فی الآیة الحاضرة بعبارة«الظلم».

الشیء من علو و هذا الشعار شأنه شأن جمیع الشعارات الأخری لا یکفی فیه أن یکون مجرّد لقلقة لسان،بل یجب أن یکون اللسان ترجمان الروح و مرآة الوجدان،و لکنّهم-کما سیأتی فی الآیة اللاحقة-مسخوا کثیرا من تلک الشعارات حتی هذا الشعار التربوی،و جعلوه وسیلة للّهو و الاستهزاء و السخریة.

ص :262

عصرک حول تلک الجماعة،یعنی جدّد هذه الخاطرة فی أذهانهم عن طریق السؤال لیعتبروا بها،و یجتنبوا المصیر و العقاب الذی ینتظرهم بسبب طغیانهم و تعنتهم.

إنّ هذه القصّة-کما أشیر إلیها فی الأحادیث الإسلامیة-ترتبط بجماعة من بنی إسرائیل کانوا یعیشون عند ساحل أحد البحار(و الظاهر أنّه ساحل البحر الأحمر المجاور لفلسطین)فی میناء یسمی بمیناء«أیلة»(و الذی یسمی الآن بمیناء ایلات)و قد أمرهم اللّه تعالی علی سبیل الاختبار و الامتحان أن یعطّلوا صید الأسماک فی یوم السبت،و لکنّهم خالفوا هذا التعلیم،فأصیبوا بعقوبة موجعة مؤلمة نقرأ شرحها فی هذه الآیات.

فی البدایة تقول الآیة: وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کٰانَتْ حٰاضِرَةَ الْبَحْرِ .أی اسأل یهود عصرک عن قضیة القریة التی کانت تعیش علی ساحل البحر.

ثمّ تقول:و ذکّرهم کیف أنّهم تجاوزوا-فی یوم السبت-القانون الإلهی إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ لأنّ یوم السبت کان یوم عطلتهم،و کان علیهم أن یکفوا فیه عن الکسب،و عن صید السمک و یشتغلوا بالعبادة،و لکنّهم تجاهلوا هذا الأمر.

ثمّ یشرح القرآن العدوان المذکور بالعبادة التالیة: إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتٰانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً فالأسماک کانت تظهر علی سطح الماء فی یوم السبت،بینما کانت تختفی فی غیره من الأیّام.

و«السبت»فی اللغة تعنی تعطیل العمل للاستراحة،و ما نقرؤه فی سورة النبأ وَ جَعَلْنٰا نَوْمَکُمْ سُبٰاتاً أشارة-کذلک-إلی هذا الموضوع،و سمّی«یوم السبت»بهذا الاسم لأنّ الأعمال العادیة و المشاغل کانت تتعطل فی هذا الیوم،ثمّ بقی هذا الاسم لهذا الیوم علما له.

و من البدیهی أنّ صید الأسماک یشکّل لدی سکنة ساحل البحر مورد کسبهم و تغذیتهم،و کأنّ الأسماک بسبب تعطیل عملیة الصید فی یوم السبت صارت

ص :264

تحس بنوع من الأمن من ناحیة الصیادین،فکانت تظهر علی سطح الماء أفواجا أفواجا،بینما کانت تتوغل بعیدا فی البحر فی الأیّام الأخری التی کان الصیّادون فیها یخرجون للصید.

إنّ هذا الموضوع سواء کان له جانب طبیعی عادی أم کان له جانب استثنائی و إلهی،کان وسیلة لامتحان و اختبار هذه الجماعة،لهذا یقول القرآن الکریم:

و هکذا اختبرناهم بشیء یخالفونه و یعصون الأمر فیه کَذٰلِکَ نَبْلُوهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ .

و جملة بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ إشارة إلی أنّ اختبارهم کان بما من شأنه أن یجذبهم و یدعوهم إلی نفسه،و إلی المعصیة و المخالفة،و جمیع الاختبارات کذلک،لأن الاختبار یجب أن یبیّن مدی مقاومة الأشخاص أمام جاذبیة المعاصی و الذنوب.

عند ما واجهت هذه الجماعة من بنی إسرائیل هذا الامتحان الکبیر الذی کان متداخلا مع حیاتهم تداخلا کاملا،انقسموا إلی ثلاث فرق:

«الفریق الأوّل»و کانوا یشکّلون الأکثریة،و هم الذین خالفوا هذا الأمر الإلهی.

«الفریق الثّانی»و کانوا علی القاعدة یشکلون الأقلیة،و هم الذین قاموا- تجاة الفریق الأوّل بوظیفة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

«الفریق الثّالث»و هم الساکتون المحایدون الذین لم یوافقوا العصاة،و لا قاموا بوظیفة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

و فی الآیة الثّانیة من الآیات المبحوثة هنا یشرح الحوار الذی دار بین العصاة،و بین الذین نهوهم عن ارتکاب هذه المخالفة فیقول: وَ إِذْ قٰالَتْ أُمَّةٌ

ص :265

مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّٰهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً شَدِیداً

(1)

.

فأجابهم الآمرون بالمعروف الناهون عن المنکر:بأنّنا ننهی عن المنکر لأنّنا نؤدی واجبنا تجاه اللّه تعالی،و حتی لا نکون مسئولین تجاهه،هذا مضافا إلی أنّنا نأمل أن یؤثر کلامنا فی قلوبهم،و یکفوا عن طغیانهم و تعنتهم قٰالُوا مَعْذِرَةً إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ .

و یستفاد من الجملة الحاضرة أنّ هؤلاء الواعظین کانوا یفعلون ذلک بهدفین:

الأوّل:أنّهم کانوا یعظون العصاة حتی یکونوا معذورین عند اللّه.

و الآخر:عسی أن یؤثروا فی نفوس العصاة،و یفهم من هذا الکلام أنّهم حتی مع عدم احتمال التأثیر،فإنّهم کانوا لا یحجمون عن الوعظ و النصیحة فی حین أن المعروف هو أن وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر مشروطین باحتمال التأثیر.

و لکن لا بدّ من الانتباه إلی أنّه ربّما یجب بیان الحقائق و الوظائف الإلهیة حتی مع عدم احتمال التأثیر،و ذلک عند ما یکون عدم بیان الأحکام الإلهیة، و عدم إنکار المنکر سببا لتناسی و تنامی البدع،و حینما یعدّ السکوت دلیلا علی الرضا و الموافقة.ففی هذه الموارد یجب إظهار الحکم الإلهی فی مکان حتی مع عدم تأثیره فی العصاة و المذنبین.

إنّ هذه النقطة جدیرة بالالتفات،و هی أنّ الناهین عن المنکر کانوا یقولون:

نحن نرید أن نکون معذورین عند(ربّکم)و کأنّ هذا إشارة إلی أنّکم أیضا مسئولون أمام اللّه،و إنّ هذه الوظیفة لیست وظیفتنا فقط،بل هی وظیفتکم تجاه ربّکم فی الوقت ذاته.

ص :266

ثمّ إنّ الآیة اللاحقة تقول:و فی المآل غلبت عبادة الدنیا علیهم،و تناسوا الأمر الإلهی،و فی هذا الوقت نجینا الذین کانوا ینهون عن المنکر،و عاقبنا الظالمین بعقاب ألیم منهم بسبب فسقهم و عصیانهم فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذٰابٍ بَئِیسٍ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ (1) .

و لا شک أنّ هذا النسیان لیس نسیانا حقیقیا غیر موجب للعذر،بل هو نوع من عدم الاکتراث و الاعتناء بأمر اللّه،و کأنّه قد نسی بالمرّة.

ثمّ یشرح العقوبات هکذا: فَلَمّٰا عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا عَنْهُ قُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خٰاسِئِینَ (2) .

و واضح أن أمر«کونوا»هنا أمر تکوینی مثل: إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (3) .

و یستفاد من بعض الرّوایات أنّهم عمدوا فی البدایة إلی ما یسمی بالحیلة الشرعیة،فقد أحدثوا أحواضا إلی جانب البحر،و فتحوا لها أبوابا إلی البحر، فکانوا یفتحون هذه الأبواب فی یوم السبت فتقع فیها أسماک کثیرة مع ورود الماء إلیها،و عند الغروب حینما کانت الأسماک ترید العودة إلی البحر یوصدون تلک فتحبس الأسماک فی تلک الأحواض،ثمّ یعمدون فی یوم الأحد إلی صیدها، و أخذها من الأحواض،و کانوا یقولون:إنّ اللّه أمرنا أن لا نصید السمک،و نحن لم نصد الأسماک إنّما حاصرناها فقط (1) .

و یقول بعض المفسّرین:إنّهم کانوا یرسلون کلالیبهم و صناراتهم و شباکهم فی البحر یوم السبت،ثمّ یسحبونها یوم الأحد و قد علقت بها الأسماک،و هکذا کانوا یصیدون السمک حتی فی یوم السبت و لکن بصورة ما کرة.

و یظهر من بعض الرّوایات الأخری أنّهم کانوا یصیدون السمک یوم السبت من دون مبالاة بالنهی الإلهی،و لیس بواسطة أیة حیلة.

و لکن من الممکن أن تکون هذه الرّوایات صحیحة بأجمعها و ذلک أنّهم فی البدایة استخدموا ما یسمی بالحیلة الشرعیة،و ذلک بواسطة حفر أحواض إلی جانب البحر،أو إلقاء الکلالیب و الصنارات،ثمّ لما صغرت هذه المعصیة فی نظرهم،جرأهم ذلک علی کسر احترام یوم السب و حرمته،فأخذوا یصیدون السمک فی یوم السبت تدریجا و علنا،و اکتسبوا من هذا الطریق ثروة کبیرة جدا.

الثّالث.

و کما جاء فی الرّوایات،فإنّه عند ما رأی هذا الفریق أن عظاته و نصائحه لا تجدی مع العصاة انزعجوا و قالوا:سنخرج من المدینة،فخرجوا إلی الصحراء لیلا،و اتفق أن أصاب العذاب الإلهی کلا الفریقین الآخرین.

و أمّا ما احتمله بعض المفسّرین من أنّ العصاة هم الذین أصیبوا بالعذاب فقط،و نجی الساکتون أیضا،فهو لا یتناسب مع ظاهر الآیات الحاضرة.

و الصورة فی الحیوانات إلی أشکال و صور أخری،و قد شکّلت أسس فرضیة التکامل فی العلوم الطبیعیة الحاضرة.

و لکنّ الموارد التی شوهدت فیها ال«موتاسیون»و القفزة إنّما هی فی صفات الحیوانات الجزئیة،لا الصفات الکلیّة،یعنی أنّه لم یشاهد إلی الآن نوعا من أنواع الحیوان تغیّر علی أثر ال«موتاسیون»إلی نوع آخر،بل یمکن أن تتغیر خصوصیات معینة من الحیوان،ناهیک عن أنّ هذه التغییرات إنّما تظهر فی الأجیال التی توجد فی المستقبل،لا أن یحصل هذا التغییر فی الحیوان یتولد من أمّه.

و علی هذا الأساس،یکون تغیر صورة إنسان أو حیوان إلی صورة نوع آخر أمرا خارقا للعادة.

و لکن تقدم أنّ هناک أمورا تحدث علی خلاف العادة و الطبیعة،و هذه الأمور ربّما تقع فی صورة المعاجز التی یأتی بها الأنبیاء،و أحیانا تکون فی صورة الأعمال الخارقة للعادة التی تصدر من بعض الأشخاص،و إن لم یکونوا أنبیاء (و هی تختلف عن معاجز الأنبیاء طبعا).

و بناء علی هذا،و بعد القبول بإمکان وقوع المعاجز و خوارق العادة،لا مانع من مسخ صورة إنسان إلی إنسان آخر.و لا یکون ذلک مستحیلا تأباه العقول.

و وجود مثل هذه الخوارق للعادة-کما قلنا فی مبحث إعجاز الأنبیاء-لا هو استثناء و خرق لقانون العلیة،و لا هو خلاف العقل،بل هو مجرّد کسر قضیة «عادیّة طبیعیّة»فی مثل هذه الموارد،و لها نظائر رأیناها فی الأشخاص غیر العادیین (1) .

ص :270

بناء علی هذا لا مانع من قبول«المسخ»علی ما هو علیه فی معناه الظاهری الوارد فی الآیة الحاضرة و بعض الآیات القرآنیة الأخری،و أکثر المفسّرین قبلوا هذا التّفسیر أیضا.

و لکن بعض المفسّرین-و هم الأقلیّة-قالوا:إنّ المسخ هو«المسخ الروحانی»و الانقلاب فی الصفات الأخلاقیة،بمعنی ظهور صفات مثل صفات القرود أو الخنازیر فی الطغاة و المتعنتین،مثل الإقبال علی التقلید الأعمی و التوجه الشدید إلی البطنة و الشهوة،التی هی صفات بارزة لهذین الحیوانین.

و هذا الاحتمال نقل عن أحد المفسّرین القدامی و هو مجاهد.

و ما أخذه البعض علی مسألة المسخ،و أنّه خلاف التکامل،و أنّه یوجب العودة و الرجوع و التقهقر فی الخلقة غیر صحیح،لأنّ قانون التکامل یرتبط بالذین یسیرون فی طریق التکامل،لا أولئک الذین انحرفوا عن مسیرة التکامل، و خرجوا عن دائره هذا القانون.

فعلی سبیل المثال:الإنسان السلیم ینمو نموا منتظما فی أعوام الطفولة، و لکنّه إذا حصلت فی وجوده بعض النقائص،فیمکن أن لا یتوقف الرشد و النمو فحسب،بل یتقهقر و یفقد نموه الفکری و الجسمانی تدریجا.

و لکن یجب الانتباه علی کل حال إلی أنّ المسخ و التبدل و التحول الجسمانی یتناسب مع الأعمال التی قام بها الشخص،یعنی أنّ بعض العصاة یسلکون سبیل الطغیان تحت ضغط من دوافع الهوی و الشهوة،و جماعة أخری تتلوث حیاتهم بأدران الذنوب أثر التقلید الأعمی،و لهذا یظهر المسخ فی کل فریق من هذه الفرق بصورة متناسبة مع کیفیة أعمالهم.

علی أنّه قد جری الحدیث فی الآیات الحاضرة فقط عن«القردة»و لم یجر أی حدیث عن«الخنازیر»و لکن فی الآیة(60)من سورة المائدة یدور الحدیث حول جماعة مسخ بعضهم فی صورتین(بعض قردة و بعض خنازیر)و هذه الآیة

ص :271

حسبما قال بعض المفسّرین:نزلت حول أصحاب السبت،فالکبار منهم الذین أطاعوا أمر الشهوة و البطن مسخوا خنازیر،و الشباب المقلد لهم تقلیدا أعمی و کانوا یشکلون الأکثریة مسخوا قردة.

و لکن علی کل حال یجب الالتفات إلی أنّ الممسوخین-حسب الرّوایات- بقوا علی هذه الحالة عدة أیّام ثمّ هلکوا،و لم یتولد منهم نسل أبدا.

أنّ الإمام علیّا علیه السّلام قال: «إنّ القوم سیفتنون بأموالهم،و یمنون بدینهم علی ربّهم، و یتمنون رحمته،و یأمنون سطوته،و یستحلّون حرامه بالشبهات الکاذبة و الأهواء الساهیة،فیستحلّون الخمر بالنّبیذ (1) و السحت بالهدیة،و الربا بالبیع» (الخطبة 156).

و یجب الانتباه إلی الدافع وراء أمثال هذه الحیل،إمّا إلباس الباطن القبیح بلباس قشیب و إظهاره بمظهر حسن أمام الناس،و إمّا خداع الضمیر،و اکتساب طمأنینة نفسیة کاذبة.

هؤلاء الأشخاص فی العذاب إلی یوم القیامة.

و یستفاد من هذه الآیة أنّ هذه الجماعة المتمردة الطاغیة لن تری وجه الاستقرار و الطمأنینة أبدا،و إن أسّست لنفسها حکومة و شیّدت دولة،فإنّها مع ذلک ستعیش حالة اضطراب دائم و قلق مستمر،إلاّ أن تغیّر-بصدق-سلوکها، و تکفّ عن الظلم و الفساد.

و فی ختام الآیة یضیف تعالی قائلا: إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقٰابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ فبالنسبة إلی الکفار سریع العقاب،و بالنسبة للمذنبین التائبین التائبین غفور رحیم.

و هذه الجملة تکشف عن أنّ اللّه قد ترک الباب مفتوحا أمامهم حتی لا یظن أحد أنّه قد کتب علیهم المصیر المحتوم و الشقاء الابدی الذی لا خلاص منه.

و فی الآیة اللاحقة یشیر تعالی إلی تفرق الیهود فی العالم فیقول: وَ قَطَّعْنٰاهُمْ فِی الْأَرْضِ أُمَماً مِنْهُمُ الصّٰالِحُونَ وَ مِنْهُمْ دُونَ ذٰلِکَ فهم متفرقون منقسمون علی أنفسهم بعضهم صالحون،و لهذا عند ما سمعوا بنداء الإسلام و عرفوا دعوة النّبی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آمنوا به،و بعضهم لم یکونوا کذلک بل ألقوا الحق وراءهم ظهریا،و لم یرتدعوا عن معصیة فی سبیل ضمان مصالحهم و حیاتهم المادیة.

و مرّة أخری تتجلی هذه الحقیقة فی هذه الآیة و هی أنّ الإسلام لا یعادی العنصر الیهودی،و لا یشجبهم لکونهم أتباع دین معیّن،أو منتمین إلی عنصر و عرق معیّن،بل یجعل أعمالهم هی مقیاس تقییمهم.

ثمّ یضیف تعالی قائلا: وَ بَلَوْنٰاهُمْ بِالْحَسَنٰاتِ وَ السَّیِّئٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ .

أی ربّما نکرمهم و نجعلهم فی رفاه و نعمة حتی نثیر فیهم روح الشکر، و یعودوا إلی طریق الحق.و ربّما نغرقهم فی الشدائد و المصاعب و المصائب حتی ینزلوا عن مرکب الغرور و الأنانیة و التکبر،و یقفوا علی عجزهم،لعلهم یستیقظون

ص :275

و یعودون إلی اللّه،و الهدف فی کلتا الحالتین هو التربیة و الهدایة و العودة إلی الحق.

و علی هذا الأساس تشمل«الحسنات»کل نعمة و رفاه و استقرار،کما تشمل «السیئات»کل نقمة و شدة،و حصر هذین المفهومین فی دائر ضیّقة معیّنة لا دلیل علیه

ص :276

ذهب إلی ذلک بعض المفسّرین،فی حین أنّ«الخلف»علی وزن«شرف»یأتی بمعنی الولد الصالح (1) .

ثمّ یضیف قائلا:و عند ما وقعوا بین مفترق طریقین:بین ضغط الوجدان من جهة،و الرغبات و المنافع المادیة من جهة أخری عمدوا إلی الأمانی و الآمال الکاذبة و قالوا:لنأخذ المنافع الدنیویة فعلا سواء من حلال أو حرام،و اللّه سیرحمنا و یغفر لنا وَ یَقُولُونَ سَیُغْفَرُ لَنٰا .

إنّ هذه الجملة تکشف عن أنّهم کانوا بعد القیام بمثل هذا العمل یتخذون حالة من الندم العابر و التوبة الظاهریة،و لکن هذه الندامة-کما یقول القرآن الکریم-لم تکن لها أیة جذور فی أعماق نفوسهم،و لهذا یقول تعالی: وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ .

و«عرض»علی وزن«غرض»یعنی الشیء الذی لاثبات له و لا دوام،و من هذا المنطق یطلق علی متاع العالم المادی اسم العرض،لکونه زائلا غیر ثابت فی الغالب،فهو یقصد الإنسان یوما و یقبل علیه بوفرة بحیث یضیع الإنسان حسابه و لا یعود قادرا علی عده و إحصائه و یبتعد عنه و جمعه و حصره،یوما آخر بالکلیة بحیث لا یملک منه إلاّ الحسرة و التذکر المؤلم،هذا مضافا إلی أن جمیع نعم هذه الدنیا هی أساسا غیر دائمة،و غیر ثابته (2) .

و علی کل حال،فإنّ هذه الجملة إشارة إلی عملیات الارتشاء التی کان یقوم بها بعض الیهود لتحریف الآیات السماویة،و نسیان أحکام اللّه لمضادتها لمصالحهم و منافعهم المادیة.

و لهذا قال تعالی فی عقیب ذلک:

ص :278

أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ أَنْ لاٰ یَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ

أی أنّهم أخذ علیهم المیثاق-بواسطة کتابهم السماوی التوراة-أن لا یفتروا علی اللّه کذبا،و لا یحرفوا کلماته،و لا یقولوا إلاّ الحق.

ثمّ یقول:لو کان هؤلاء الذین یرتکبون هذه المخالفات جاهلون بالآیات الإلهیة،لکان من الممکن أن ینحتوا لأنفسهم أعذارا،و لکن المشکلة هی أنّهم رأوا التوراة مرارا و فهموا محتواها و مع ذلک ضیعوا أحکامها،و نبذوا أمرها وراء ظهورهم وَ دَرَسُوا مٰا فِیهِ و«الدرس»فی اللغة یعنی تکرار شیء،و حیث أن الإنسان عند المطالعة، و تلقی العلم من الأستاذ و المعلم یکرّر المواضیع،لهذا أطلق علیه لفظ«الدرس» و إذا ما رأینا أنّهم یستعملون لفظة«درس و الاندراس»علی انمحاء أثر الشیء فإنّما هو لهذا السبب و بهذه العنایة،و لأنّ الأمطار و الریاح و الحوادث الأخری تتوالی علی الأبنیة القدیمة و تبلیها.

و فی ختام الآیة یقول:إنّ هؤلاء یخطئون فی تقدیرهم للأمور،و إنّ هذه الأعمال لن تجدیهم نفعا وَ الدّٰارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ .

ألا تفهمون هذه الحقائق الواضحة أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ ؟؟ و فی مقابل الفریق المشار إلیه سابقا یشیر تعالی إلی فریق آخر لم یکتفوا بعدم اقتراف جریمة تحریف الآیات الإلهیة و کتمانها فحسب،بل تمسکوا بحذافیرها و طبقوها فی حیاتهم حرفا بحرف،و القرآن یصف هذه الجماعة بأنّهم مصلحو العالم،و یعترف لهم بأجر جزیل و ثواب عظیم،و یقول عنهم: وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتٰابِ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِینَ .

و قد وقع کلام بین المفسّرین حول المراد من«الکتاب»و هل أنّه التوراة أو القرآن الکریم؟بعض ذهب إلی الأوّل،و بعض إلی الثّانی.و الظاهر أنّه إشارة إلی فریق من بنی إسرائیل الذین انفصلوا عن الضالین الظالمین،و عاکسوهم فی سلوکهم و موقفهم.و لا شک أن التمسک بالتوراة و الإنجیل و ما فیهما من بشائر

ص :279

بظهور نبیّ الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لا ینفصل عن الإیمان بهذا النّبی.

إنّ فی التعبیر ب«یمسّکون»الذی هو بمعنی الاعتصام و التمسک بشیء نکتة ملفتة للنظر،لأنّ التمسک بمعنی الأخذ و الالتصاق بشیء لحفظه و صیانته،و هذه هی الصورة الحسیّة للکلمة،و أمّا الصورة المعنویة لها فهی أن یلتزم الإنسان بالعقیدة بمنتهی الجدیة و الحرص،و یسعی فی حفظها و حراستها.

إنّ التمسک بالکتاب الإلهی لیس هو أن یمسک الإنسان بیده أوراقا من القرآن أو التوراة أو الإنجیل أو أی کتاب آخر و یشدّها علیه بقوة،و یجتهد فی حفظ غلافه و ورقه من التلف،بل التمسک الواقعی هو أن لا یسمح لنفسه بأن یرتکب أدنی مخالفة لتعالیم ذلک الکتاب،و أن یجتهد فی تحقیق و تطبیق مفاهیمه من الصمیم.

إنّ الآیات الحاضرة تکشف لنا بوضوح عن أنّ الإصلاح الواقعی فی الأرض لا یمکن من دون التمسک بالکتب السماویة،و من دون تطبیق الأوامر و التعالیم الإلهیة،و هذا التعبیر یؤکّد-مرّة أخری-هذه الحقیقة،و هی أنّ الدین لیس مجرّد برنامج یرتبط بعالم ما وراء الطبیعة،و بدار الآخرة،بل هو برنامج للحیاة البشریة، و یهدف إلی حفظ مصالح جمیع أفراد البشر،و إجراء مبادئ العدل و السلام و الرفاه و الاستقرار،و بالتالی کل مفهوم تشمله کلمة«الإصلاح»الواسعة المعنی.

و ما نراه من الترکیز علی خصوص«الصلاة»من بین الأوامر و التعالیم الإلهیة،فإنّما هو لأجل أن الصلاة الواقعیة تقوّی علاقة الإنسان باللّه الذی یراه حاضرا و ناظرا لجمیع أعماله و برامجه،و مراقبا لجمیع أفعاله و أقواله،و هذا هو الذی عبر عنه فی آیات أخری بتأثیر الصلاة فی الدعوة إلی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

و ارتباط هذا الموضوع بإصلاح المجتمع الإنسانی أوضح من أن یحتاج إلی بیان.

ص :280

من کل ما قیل یتّضح أنّ هذا المبدأ و المرتکز الفکری لا یختص بالیهود،بل هو أصل فی حیاة الأمم و الشعوب.و علی هذا الأساس فإنّ الذین یجمعون متاعا زائلا بواسطة کتمان الحقائق و تحریفها،ثمّ یرون نتائجه المشؤومة یتّخذون لأنفسهم حالة من التوبة الکاذبة،توبة سرعان ما تزول و تذوب أمام ابتسامه من منفعة مادیة متجدّدة،کما یذوب الثلج فی حرّ القیظ فهؤلاء هم المخالفون لإصلاح المجتمعات البشریة،و هم الذین یضحون بمصالح الجماعة فی سبیل مصالح الفرد،سواء صدر هذا الفعل من یهودیّ أو مسیحی أو مسلم.

ص :281

خُذُوا مٰا آتَیْنٰاکُمْ بِقُوَّةٍ

و اذکروا ما جاء فیه حتی تتقوا،و خافوا من العقاب الإلهی و اعملوا بما أخذناه فیه منکم من المواثیق وَ اذْکُرُوا مٰا فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ .

إنّ هذه الآیة نفسها جاءت-بفارق بسیط فی الآیة(63)من سورة البقرة، و کما قلنا هناک فإنّ هذه القصة وقعت-حسب ما قال المفسّر المعروف العلاّمة الطبرسی فی مجمع البیان عن ابن زید-عند ما عاد موسی علیه السلام من جبل الطور، و اصطحب معه أحکام التوراة...فعند ما عرض علی قومه الواجبات و الوظائف و أحکام الحلال و الحرام تصوروا أنّ العمل بکل هذه الوظائف أمر مشکل،و لهذا بنوا علی المخالفة و العصیان...فی هذا الوقت نفسه،رفعت قطعة عظیمة من الجبل فوق رؤوسهم،بحیث وقعوا فی اضطراب عظیم،فالتجأوا إلی موسی علیه السلام و طلبوا منه رفع هذا الخطر و الخوف عنهم،فقال لهم موسی علیه السلام فی تلک الحالة:

لو تعهدتم بأن تکونوا أوفیاء لهذه الأحکام لزال عنکم هذا الخطر...فسلّموا و تعهّدوا و سجدوا للّه تعالی فزال عنهم الخطر،و أزیحت الصخرة من فوق رؤوسهم.

هذا مضافا إلی أنّه لا معنی للإجبار فی مجال الإعتقاد،أمّا فی مجال العمل فلا مانع من أن یجبر الناس علی أمور تربویة تضمن خیرهم و سعادتهم و صلاحهم.فهل من العیب لو أنّنا أجبرنا شخصا علی ترک عادة شریرة،أو سلوک طریق آمن من الخطر،و عدم سلوک طریق محفوف بالأخطار؟ السّؤال الثّانی:کیف رفع الجبل فوق رؤوسهم:

الجواب:ذهب بعض المفسّرین إلی أن الجبل قلع من مکانه بأمر اللّه،و استقر فو رؤوسهم کمظلّة.

و ذهب آخرون إلی أنّه اهتز الجبل اهتزازا شدیدا بفعل زلزال شدید بحیث شاهد الناس الذین کانوا یسکنون فی سفح الجبل ظلّ قسم منه فوق رؤوسهم.

و یحتمل أیضا أن قطعة من الجبل انتزعت من مکانها و استقرت فوق رؤوسهم لحظة واحدة،ثمّ مرّت و سقطت فی جانب آخر.

و لا شک فی أنّ هذا الأمر کان أمرا خارقا للعادة و لیس حدثا طبیعیا عادیا.

و الموضوع الآخر الذی یجب الانتباه إلیه هو أنّ القرآن لا یقول:إنّ الجبل صار مظلّة فوق رؤوسهم بل قال:(کأنّه ظلّة).

و هذا التعبیر إنّما هو لأجل أنّ المظلّة تنصب علی رؤوس الأشخاص لإظهار الحب،و الحال أنّ هذه العملیة-المذکورة فی الآیة الحاضرة-کانت من باب التهدید،أو لأجل أنّ المظلة شیء مستقر و ثابت،و لکن رفع الجبل فوق رؤوسهم کان یتسم بعدم الثبات و الدوام.

قلنا:مع هذه الآیة تختم الآیات المتعلقة بقصة بنی إسرائیل و الحوادث المختلفة،و الذکریات الحلوة و المرّة التی وقعت فی حیاتهم.

و هذه القصّة هی آخر قصص الأنبیاء التی جاءت فی هذه السورة.و ذکر هذه القصّة فی نهایة قصصهم-مع أنّها لیست آخر حدث من الحوادث المرتبطة بهذه

ص :284

الجماعة-لعله لأجل أنّ الهدف من جمیع هذه القصص هو التمسک بآیات اللّه و العمل بالمواثیق،و لأجل الوصول إلی التقوی الذی جاء بیانه فی هذه الآیة و الآیة السابقة.

یعنی أنّ رسالة موسی علیه السلام و سائر الأنبیاء و أعمالهم مواجهاتهم المستمرة و الصعبة و ما لقوا من صعاب و متاعب و شدائد مضنیة کانت لأجل تطبیق أوامر اللّه،و تنفیذ مبادئ الحق و العدالة و الطهر و التقوی فی المجتمعات البشریة بشکل کامل.

ص :285

ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ شَهِدْنٰا!...

.

«الذریّة»کما یقول أهل اللغة و علماؤها،معناها فی الأصل الأبناء الصغار الیافعون،إلاّ أنّها تطلق فی الغالب علی عموم الأبناء،و قد تستعمل هذه الکلمة فی معنی المفرد،کما قد تستعمل فی معنی الجمع،إلاّ أنّها فی الأصل تحمل معنی الجمع! و الجذر اللغوی لهذه الکلمة مختلف فیه،إذ احتملوا له أوجها متعددة.

فقال بعضهم:إنّ جذر هذه الکلمة مأخوذ من«ذرأ»علی زنة«زرع»و معناه الخلق،فعلی هذا الوجه یکون معنی الذریة مساویا«للمخلوق».

و قال بعضهم:بل الجذر مأخوذ من«ذرّ»علی وزن«شرّ»و یعنی الموجودات الصغیرة جدّا کذرّات الغبار مثلا و النمل الصغیر،و من هنا فإنّ أبناء الإنسان تبدأ حیاتهم من نطفة صغیرة جدا.

و الاحتمال الثّالث أنّه مأخوذ من مادة ذرو و معناه النثر و التفریق و التنقیة [و منه ذرو الحنطة (1) ]

و إنما سمی أبناء الإنسان بالذریة لأنّهم یتفرقون فی أنحاء الأرض بعد التکاثر! ثمّ یشیر اللّه سبحانه إلی الهدف النهائی من هذا السؤال و الجواب،و أخذ العهد من ذریة آدم فی مسألة التوحید،فیقول: أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیٰامَةِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ .

الآیة التّالیة تشیر إلی هدف آخر من أخذ هذا العهد،و هو أنّه إنّما أخذ ربّک هذا العهد من ذریة بنی آدم لئلا تعتذروا أَوْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أَشْرَکَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ .

أجل... وَ کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ وَ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ .

ص :287

إیضاح لما ورد عن عالم الذّر.

رأینا أنّ الآیات محل البحث تتحدث عن أخذ العهد من ذریّة آدم،لکن کیف أخذ هذا العهد؟! لم یرد فی النص إیضاح فی جزئیات هذا الموضوع،إلاّ أنّ للمفسّرین آراء متعددة تعویلا منهم علی الرّوایات الإسلامیة«الواردة عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أهل بیته علیهم السّلام»و من أهم هذه الآراء رأیان.

1-حین خلق آدم ظهر أبناؤه علی صورة الذّر إلی آخر نسل له من البشر «و طبقا لبعض الرّوایات ظهر هذا الذّر أو الذرّات من طینة آدم نفسه»و کان لهذا الذرّ عقل و شعور کاف للاستماع و الخطاب و الجواب،فخاطب اللّه سبحانه الذرّ قائلا أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ ؟!...

فأجاب الذرّ جمیعا: بَلیٰ شَهِدْنٰا ثمّ عاد هذا الذرّ«أو هذه الذرات»جمیعا إلی صلب آدم«أو إلی طینته»و من هنا فقد سمی بهذا العالم بعالم الذرّ...و هذا العهد بعهد«أ لست»؟ فبناء علی ذلک،فإنّ هذا العهد المشار إلیه آنفا هو عهد تشریعی،و یقوم علی أساس«الوعی الذاتی»بین اللّه و الناس.

2-إنّ المراد من هذا العالم و هذا العهد هو عالم الاستعداد«و الکفاءات»، و«عهد الفطرة»و التکوین و الخلق.فعند خروج أبناء آدم من أصلاب آبائهم إلی أرحام الأمهات،و هم نطف لا تعدو الذرات الصغار،و هبهم اللّه الاستعداد لتقبل الحقیقة التوحیدیة،و أودع ذلک السرّ الإلهی فی ذاتهم و فطرتهم بصورة إحساس داخلی...کما أودعه فی عقولهم و أفکارهم بشکل حقیقة واعیة بنفسها.

فبناء علی هذا،فإنّ جمیع أبناء البشر یحملون روح التوحید،و ما أخذه اللّه من عهد منهم أو سؤاله إیّاهم:أ لست بربکم؟کان بلسان التکوین و الخلق،و ما أجابوه کان باللسان ذاته!

ص :288

و مثل هذه التعابیر غیر قلیلة فی أحادیثنا الیومیّة،إذ نقول مثلا:لون الوجه یخبر عن سره الباطنی«سیماهم فی وجوهم»،أو نقول:إنّ عینی فلان المجهدتین تنبئان أنّه لم ینم اللیلة الماضیة.

و قد روی عن بعض أدباء العرب و خطبائهم أنّه قال فی بعض کلامه:سل الأرض من شق أنهارک و غرس أشجارک و أینع ثمارک؟فإنّ لم تجبک حوارا أجابتک اعتبارا!...

کما ورد فی القرآن الکریم التعبیر علی لسان الحال،کالآیة(11)من سورة فصلت،إذ جاء فیها فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ .

هذا باختصار هو خلاصة الرأیین أو النظرتین المعروفتین فی تفسیر الآیات آنفة الذکر...

إلاّ أنّ التّفسیر الأوّل فیه بعض الإشکالات،و نعرضها فی ما یلی:

1-ورد التعبیر فی نصّ الآیات المتقدمة عن خروج الذریّة من بنی آدم من ظهورهم،إذ قال تعالی... مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ مع أنّ التّفسیر الأوّل یتکلم عن آدم نفسه أو عن طینة آدم.

2-إذا کان هذا العهد قد أخذ عن وعی ذاتی و عن عقل و شعور،فکیف نسیه الجمیع؟!و لا یتذکر أحد مع أنّ الفاصلة الزمانیة بین زماننا لیست بأبعد مدی من الفاصلة بین هذا العالم و العالم الآخر«أو القیامة»؟و نحن نقرأ فی آیات عدیدة من القرآن الکریم أنّ الناس سواء کانوا من أهل الجنّة أو من أهل النّار لا ینسون أعمالهم الدنیویة فی یوم القیامة،و یتذکرون ما اکتسبوه بصورة جیدة، فلا یمکن أن یوجّه هذا النسیان العمومی فی شأن عالم الذر أبدا«و لا مجال لتأویله!».

3-أیّ هدف کان من وراء مثل هذا العهد؟!فإذا کان الهدف أن یسیر المعاهدون،فی طریق الحق عند تذکرهم مثل هذا العهد،و ألاّ یسلکوا إلاّ طریق معرفة اللّه،فینبغی القول بأنّ مثل هذا الهدف لا یتحقق أبدا و بأی وجه کان،لأنّ

ص :289

الجمیع نسوه!!...

و بدون هذا الهدف یعدّ هذا العهد لغوا و لا فائدة فیه.

4-إنّ الإعتقاد بمثل هذا العالم یستلزم-فی الواقع-القبول بنوع من التناسخ،لأنّه ینبغی-طبقا لهذا التّفسیر-أن تکون روح الإنسان قد خلقت فی هذا العالم قبل ولادته الفعلیة،و بعد فترة طویلة أو قصیرة جاء إلی هذا العالم ثانیة، و علی هذا فسوف تحوم حوله کثیرا من الإشکالات فی شأن التناسخ! غیر أنّنا إذا أخذنا بالتّفسیر الثّانی،فلا یرد علیه أیّ إشکال ممّا سبق،لأنّ السؤال و الجواب،أو العهد المذکور-عهد فطری،و ما یزال کلّ منّا یحس بآثاره فی أعماق روحه،و کما یعبر عنه علماء النفس ب«الشعور الدینی»الذی هو من الإحساسات الأصیلة فی العقل الباطنی للإنسان.و هذا الإحساس یقود الإنسان علی امتداد التأریخ البشری إلی«طریق»معرفة اللّه...و مع وجود هذا الإحساس أو الفطرة لا یمکن التذرّع بأنّ أباءنا کانوا عبدة للأصنام و نحن علی آثارهم مقتدون!!...

فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا

(1)

.

و الإشکال الوحید الذی یرد علی التّفسیر الثّانی هو أنّ هذا السؤال و الجواب یتخذ شکلا«کنائیّا»و یتسم بلغة الحوار.إلاّ أنّه مع الالتفات إلی ما بیّناه آنفا بأن مثل هذه التعابیر کثیر فی لغة العرب و جمیع اللغات،فلا یبقی أیّ إشکال فی هذا المجال.

و یبدو أن هذا التّفسیر أقرب من سواه!

ص :290

الواردتین فی التّفسیر آنف الذکر.

و بعض الرّوایات یذکر«أرواح بنی آدم»کما فی الروایة(20)المرویّة عن المفضّل!...

ثمّ إن الرّوایات-المذکورة آنفا-بعضها ذو سند معتبر،و بعضها فاقد للسند أو مرسل.

فبناء علی ذلک-و بملاحظة التعارض بین الرّوایات-لا یمکننا التعویل علیها علی أنّها وثیقة معتبرة...و کما عبّر أکابر علمائنا فی مثل هذه الموارد فإنّه ینبغی أن نتجنّب الحکم علی مثل هذه الرّوایات،و أن نکلها إلی أصحابها و رواتها.

و فی هذه الصورة نبقی متمسّکین بالنص القرآنی،و کما ذکرنا أنفا فإن التّفسیر الثّانی أکثر انسجاما مع الآیات.

و لو کان أسلوبنا فی البحث التفسیری یسمح لنا أن نذکر جمیع طوائف الرّوایات،و التحقیق فیها-کنا أشرنا آنفا-لفعلنا ذلک لیکون البحث أکثر وضوحا.

إلاّ أنّ الراغبین یمکنهم الرجوع إلی التّفسیر«نور الثقلین،و تفسیر البرهان، و بحار الأنوار»،و لیبحثوا فی مجامیعها و یصنفوها،و ینظروا فی أسانیدها و مضامینها.

ص :292

فیه أن مفهوم الآیات-کسائر الآیات النازلة فی ظروف خاصّة-عام و شامل.

و الآیة الأولی من هذه الآیات یخاطب بها النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حیث یقول القرآن الکریم وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْنٰاهُ آیٰاتِنٰا فَانْسَلَخَ مِنْهٰا فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطٰانُ فَکٰانَ مِنَ الْغٰاوِینَ .

فهذه الآیة واضحة أنّها تحکی قصّة رجل کان فی البدایة فی صف المؤمنین، و حاملا للعلوم الإلهیة و الآیات،إلاّ أنّه انحراف عن هذا النهج،فوسوس له الشیطان،فکانت عاقبة أمره أن انجرّ إلی الضلال و الشقاء!...

و التعبیر ب«انسلخ»و هو من مادة«الانسلاخ»معناه فی الأصل الخروج من الجلد...یدلّ علی أن الآیات و العلوم الإلهیة کانت تحیط به إحاطة الجلد بالبدن، إلاّ أنّه خرج منها علی حین غرّة و استدار إلی الوراء و غیّر مسیره بسرعة! کما أنّ التعبیر القرآنی«فأتبعه الشیطان»یستفاد منه أنّ الشیطان کان أوّل الأمر آیسا منه تقریبا،لأنّه کان یسلک سبیل الحق تماما،و بعد أن انحرف لحقه الشیطان و تربص له و أخذ یوسوس له حتی انتهی أمره إلی أن یکون من الضالین المنحرفین الأشقیاء (1) .

و الآیة التّالیة تکمل هذا الموضوع علی النحو التّالی وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا .

إلاّ أن من المسلّم أنّ إکراه الناس و إجبارهم علی أن یسلکوا سبیل الحق لا ینسجم و السنن الإلهیة و حریة الإدارة،و لا یکون ذلک دلیلا علی عظمة الشخص، لهذا فإنّ الآیة تضیف مباشرة.إنّنا ترکناه و هواه،و بدلا من أن ینتفع من معارفه فإنّه هوی و انحطّ وَ لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ .

و کلمة(أخلد)من(الإخلاد)و هی تعنی السکن الدائم فی مکان واحد مع

ص :294

حریة الإرادة،فجملة(أخلد إلی الأرض)تعنی اللصوق الدائم بالأرض،و هی کنایة عن عالم المادة و بهارجها،و اللذائذ غیر المشروعة للحیاة المادیة.

ثمّ تشبّه الآیة هذا الفرد بالکلب الذی یخرج لسانه لاهثا دائما کالحیوانات العطاشی فتقول فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ .

فهو لفرط اتّباعه الهوی و تعلقه بعالم المادة انتابته حالة من التعطش الشدید غیر المحدود وراء لذائذ الدنیا،و کل ذلک لم یکن لحاجة،بل لحالة مرضیّة،فهو کالکلب المسعور الذی یظهر بحالة عطش کاذب لا یمکن ارواؤها و هی حالة عبید الذین لا یهمهم غیر جمع المال و اکتناز الثروة فلا یحسون معه بشبع أبدا.

ثمّ تضیف الآیة:إنّ هذا المثال الخاص لا یتعلق بفرد معین،بل: ذٰلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ

أعداء موسی علیه السلام (1) .

إلاّ أننا نستبعد ما یحتمله بعضهم من أن المقصود هو(أمیة بن الصلت) الشاعر المعروف فی زمان الجاهلیة،الذی کان بادئ أمره و نتیجة لاطلاعه علی الکتب السماویة ینتظر نبی آخر الزمان،ثمّ حصل له هاجس أن النّبی قد یکون هو نفسه،و لذلک بعد أن بعث النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أصابه الحسد له و عاداه.

و بعید کذلک ما احتمله بعضهم من أنّه کان(أبا عامر)الراهب المعروف فی الجاهلیة،الذی کان یبشر الناس بظهور رسول الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لکنّه بعد ظهوره صار من أعدائه.لأنّ جملة(و اتل)و کلمة(نبأ)و جملة(فاقصص القصص)تدل علی أنّ تلک الأمور لا تتعلق بأشخاص عاصروا الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.بل بأقوام سابقین،مضافا إلی تلک فإنّ سورة الأعراف من السور المکیة و قضیتا[أبی عامر الراهب]

و[أمیة بن الصلت]

تتعلقان بحوادث المدینة.

و لکن بما أن أشخاصا علی غرار«بلعم»کانوا موجودین فی عصر النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ک(أبی عامر)و(أمیة بن الصلت)فإنّ الآیات محل البحث تنطبق علی هذه الموارد فی کل عصر و زمان،و إلاّ فإنّ مورد القصّة هو«بلعم بن باعوراء» لا غیر.

و قد نقل تفسیر(المنار)عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن مثل بلعم بن باعوراء فی بنی إسرائیل کأمیة بن أبی الصلت فی هذه الأمّة.

و

ورد عن الإمام الباقر علیه السلام أنّه قال: «الأصل من ذلک بلعم،ثمّ ضربه اللّه مثلا لکل مؤثر هواه علی هوی اللّه من أهل القبلة».

و من هذا یتبیّن أن الخطر الأکید الذی یهدد المجتمعات الإنسانیة هو خطر المثقفین و العلماء الذین یسخّرون معارفهم للفراعنة و الجبارین لأجل أهوائهم

ص :296

و میولهم الدنیویة(و الإخلاد إلی الأرض)و یضعون کل طاقاتهم الفکریة فی سبیل الطاغوت الذی یعمل ما فی وسعه لاستغلال مثل هذه الشخصیات لإغفال و إضلال عامّة الناس.

و لا یختص الأمر بزمن النّبی موسی علیه السلام أو غیره من الأنبیاء،بل حتی بعد عصر النّبی الکریم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی یومنا هذا نجد أمثال بلعم بن باعوراء و أبی عامر الراهب و أمیة بن الصلت،یضعون علومهم و معارفهم و نفوذهم الاجتماعی من أجل الدرهم و الدینار،أو المقام،أو لأجل الحسد،تحت إختیار المنافقین و أعداء الحق و الفراعنة أمثال بنی أمیة و بنی العباس و سائر الطواغیت.

و یمکن معرفة أولئک العلماء من خلال أوصاف أشارت إلیها الآیات محل البحث،فإنّهم ممن نسی ربّه و اتبع هواه،و هم ذوو نزوات سخروها للرذیلة بدل التوجه نحو اللّه و خدمة خلقه،و بسبب هذا التسافل فقدوا کل شیء و وقعوا تحت سلطة الشیطان و وساوسه،فسهل بیعهم و شراؤهم،و هم کالکلاب المسعورة التی لا ترتوی أبدا،و لهذه الأمور ترک هؤلاء سبیل الحقیقة و ضلوا عن الطریق حتی غدوا أئمّة الضلال.

و یجب علی المؤمنین معرفة مثل هؤلاء الأشخاص و الحذر منهم و اجتنابهم.

و الآیتان التالیتان-کنتیجة عامّة و شاملة لقضیة-(بلعم)و العلماء الدنیویین فتقول أولاهما سٰاءَ مَثَلاً الْقَوْمُ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ أَنْفُسَهُمْ کٰانُوا یَظْلِمُونَ .

فما أفحش ظلم الإنسان لنفسه و هو یسخّر ملکاته المعنویة و علومه النافعة التی بإمکانها أن تعود علیه و علی مجتمعه بالخیر-و یضعها تحت إختیار المستکبرین و أصحاب القدرة الدنیویة و یبیعها بثمن بخس فیؤدی ذلک إلی سقوطه و سقوط المجتمع و الآیة الاخیرة تحذّر الإنسان و تؤکّد له أن الخلاص من مثل هذا الانحراف و ما یکیده الشیاطین لا یمکن إلاّ بتوفیق و تسدید من اللّه

ص :297

عز و جل مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِی وَ مَنْ یُضْلِلْ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْخٰاسِرُونَ .

و تقدم کرّات بأنّ(الهدایة)و(الإضلال)الإلهیین لا یعدان إجبارا و لا بدون حساب أو دلیل،و یقصد بهما إعداد الأرضیة للهدایة و فتح سبلها أو إیصادها، و ذلک بسبب الأعمال الصالحة أو الطالحة التی صدرت من الإنسان من قبل، و علی أیة حال فالتصمیم النهائی بید الإنسان نفسه...

فبناء علی هذا فإنّ الآیة محل البحث تنسجم مع الآیات المتقدمة التی تذهب إلی أصل حریة الإرادة...و لا منافاة بین هذه الآیة و تلکم الآیات بتاتا...

ص :298

أصل اللغة تعنی نشر الشیء و تفریقه،و قد وردت بهذا المعنی«الثّانی»فی القرآن أیضا،کما فی عبارة تَذْرُوهُ الرِّیٰاحُ (1) .

و لأنّ خلق الکائنات یستلزم تفریقها و توزیعها و انتشارها علی وجه الأرض،فقد جاءت هذه الکلمة بمعنی خلق«المخلوق»أیضا:

و علی کل حال،فإنّ الإشکال المهم فی هذا التعبیر هو کیف قال اللّه سبحانه وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ ؟فی حین قال فی مکان آخر وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ (2) و طبقا لمعنی هذه الآیة فإنّ الجن و الإنس لم یخلقوا لغیر عبادة اللّه و الرقی و التکامل و السعادة،أضف إلی ذلک أنّ هذا التعبیر تشمّ منه رائحة الجبر فی الخلق،و من هنا فقد استدل بعض مؤیدی مدرسة الجبر من أمثال الفخر الرازی بهذه الآیة لإثبات مذهبه.

لکنّنا لو ضممنا آیات القرآن بعضها إلی بعض و بحثناها موضوعیّا دون أن نبتلی بالسطحیّة،لوجدنا الجواب علی هذا السؤال کامنا فی الآیة محل البحث ذاتها،کما هو بیّن فی آیات أخری من القرآن الکریم أیضا...بحیث لا یدع مجالا لأنّ تستغل الآیة لیسا فهمها لدی بعض الأفراد.مثل هذا التعبیر کمثل قول النجار إذ یقول مثلا:إنّ قسما کبیرا من هذا الخشب و قد هیأته لکی أصنع منه أبوابا جمیلة،و القسم الآخر هو للإحراق و الإضرام...فالخشب الرائق الجیّد المناسب سأستعمله للقسم الأوّل،و أمّا الخشب الردیء غیر المناسب فسأدعه للقسم الثّانی.

ففی الحقیقة أنّ للنجار هدفین:هدفا«أصیلا»و هدفا(تبعیّا).

فالهدف الأصیل هو صنع الأبواب و الأطر الخشبیّة الجیّدة و ما إلی ذلک،و هو یبذل قصاری جهده و سعیه فی هذا المضمار...

ص :300

إلاّ أنّه حین یجد أنّ بعض الخشب لا ینفعه شیئا،فسیکون مضطرا إلی نبذه لیکون حطبا للحرق و الإشعال،فهذا الهدف«تبعیّ»لا أصلی.

و الفرق الوحید بین هذا المثال و ما نحن فیه،أنّ الاختلاف بین أجزاء الخشب لیس اختیارا،و اختلاف الناس له صلة وثیقة بأعمالهم أنفسهم،و هم مختارون و إرادتهم حرّة بإزاء أعمالهم.

و خیر شاهد علی هذا الکلام ما جاء من صفات لأهل النّار و صفات لأهل الجنّة فی الآیات محل البحث،التی تدل علی أنّ الأعمال هی نفسها أساس هذا التقسیم،إذ کان فریق منهم فی الجنّة،و فریق فی السعیر.

و تعبیر آخر فإنّ اللّه سبحانه-و وفقا لصریح آیات القرآن المختلفة-خلق الناس جمیعهم علی نسق واحد طاهرین،و وفّر لهم أسباب السعادة و التکامل،إلاّ أنّ قسما منهم اختاروا بأعمالهم جهنم فکانوا من أهلها فکان عاقبة أمرهم خسرا ...و أن قسما منهم اختاروا بأعمالهم الجنّة و کان عاقبة أمرهم السعادة...

ثمّ یلخّص القرآن صفات أهل النّار فی ثلاث جمل،إذ تقول الآیة: لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا ...

و قد قلنا مرارا:إنّ التعبیر ب«القلب»فی مصطلح القرآن یعنی الفکر و الروح و قوّة العقل،أی أنّهم بالرّغم ممّا لدیهم من استعداد للتفکیر،و أنّهم لیسوا کالبهائم فاقدی الشعور و الإدراک،إلاّ أنّهم فی الوقت ذاته لا یفکرون فی عاقبتهم و لا یستغلون تفکیرهم لیبلغوا السعادة.

و الصفة الثّانیة التی ذکرتها الآیة لأهل النّار وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا و الصفة الثّالثة الواردة فی حقهم وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا أُولٰئِکَ کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ .

لأنّ البهائم و الأنعام لا تملک هذه الاستعدادات و الإمکانات،إلاّ أنّهم بما لدیهم من عقل سالم و عین باصرة و أذن سامعة،بإمکانهم أن یبلغوا کل مراتب

ص :301

الرقی و التکامل،إلاّ أنّهم نتیجة لاتباعهم هواهم و رغبتهم-بکل هذه التوافه من الأمور ترکوا هذه الاستعدادات جانبا...و کان شقاؤهم کبیرا لهذا السبب:

أُولٰئِکَ هُمُ الْغٰافِلُونَ

.

فالمعین الذی یحییهم و یروی ظمأهم موجود إلی جانبهم و هم علی مقربة منه،إلاّ أنّهم یتصارخون من الظمأ.و أبواب السعادة مفتحة أمامهم لکنّهم لا یلتفتون إلیها.

و یتّضح ممّا ذکرناه أنفا أنّهم اختاروا بأنفسهم سبل شقائهم و هدروا النعم الکبری«العقل و العین و الأذن...»لا أنّ اللّه أجبرهم علی أن یکونوا من أهل النّار.

برمّتها،فالأمم التی لا تفکر بنفسها و تتلهی بالأمور التافهة غیر الصائبة،و لا تعالج جذور شقائها و لا تطمح لأسباب الرقّی، لیس لها آذان سامعة و لا أعین باصرة، فهی من أهل النّار أیضا،لا نار القیامة فحسب،بل هی مبتلاة بنار الدنیا و شقائها کذلک.

و فی الآیة التّالیة إشارة إلی حال أهل الجنّة و بیان لصفاتهم،فتبدأ الآیة بدعوة الناس إلی التدبّر و التوجّه إلی أسماء اللّه الحسنی کمقدمة للخروج من صف أهل النّار،فتقول: وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا .

و المرد من«أسماء اللّه الحسنی»هی صفات اللّه المختلفة التی هی حسنی جمیعا،فنحن نعرف أنّ اللّه عالم قادر رازق عادل جواد کریم رحیم،کما أنّ له صفات أخری حسنی من هذا القبیل أیضا.

فالمراد من دعاء اللّه بأسمائه الحسنی،لیس هو ذکر هذه الألفاظ و جریانها علی اللسان فحسب،کأن نقول مثلا:یا عالم یا قادر یا أرحم الراحمین.بل ینبغی أن نتمثّل هذه الصفات فی وجودنا ما استطعنا إلی ذلک سبیلا،و أن یشع إشراق من علمه و شعاع من قدرته و جانب من رحمته الواسعة فینا و فی مجتمعنا.

و بتعبیر آخر:ینبغی أن نتّصف بصفاته و نتخلّق بأخلاقه،لنستطیع بهذا الشعاع،شعاع العلم و القدرة و الرحمة و العدل أن نخرج أنفسنا و مجتمعنا الذی نعیش فیه من سلک أهل النّار...

ثمّ تحذر الآیة من هذا الأمر،و هو أن لا تحرّف أسماؤه فتقول: وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ سَیُجْزَوْنَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ .

و الإلحاد-فی الأصل-مأخوذ من مادة«اللّحد»علی زنة«المهد»التی تعنی الحفرة التی تقع فی طرف واحد،و علی هذا الأساس فقد سمّیت الحفرة التی تکون فی جانب القبر«لحدا».

ثمّ أطلق هذا الاستعمال«الإلحاد»علی کل عمل ینحرف عن الحدّ الوسط

ص :303

نحو الإفراط أو التفریط،و لذلک فقد سمّی الشرک و عبادة الأوثان إلحادا أیضا.

و المقصود من الإلحاد فی أسماء اللّه هو أن نحرف ألفاظها أو مفاهیمها.

بحیث نصفه بصفات لا تلیق بساحته المقدسة،کما یصفه المسیحیون بالتثلیث «اللّه و الابن و روح القدس»أو أن نطبّق صفاته علی المخلوقین کما فعل ذلک المشرکون و عبدة الأوثان إذ اشتقوا لأصنامهم أسماء من أسماء اللّه فسمّوها...

اللات و العزّی و مناة...(و غیرها)فهذه الأسماء مشتقّة من اللّه و العزیز و المنان «علی التوالی».

أو أنّهم حرفوا صفاته حتی شبّهوه بالمخلوقات،أو عطلوا صفاته،و ما إلی ذلک.

أو أنّهم اکتفوا بذکر الاسم فحسب دون أن یتمثلوه و یعرفوا آثاره فی أنفسهم و فی مجتمعاتهم.

و فی آخر آیة من الآیات محل البحث إشارة إلی صفتین من أبرز صفات أهل الجنّة،إذ تقول الآیة: وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ .

و فی الواقع،إنّ لأهل الجنّة منهجین ممتازین فأفکارهم و أهدافهم و دعواتهم و ثقافاتهم حقّة،و هی فی اتجاه الحق أیضا،کما أنّ أعمالهم و خططهم و حکوماتهم قائمة علی أساس الحق و الحقیقة.

لا شک أنّ الأسماء الحسنی تعنی الأسماء الکریمة،و نحن نعرف أن أسماء اللّه کلّها تحمل مفاهیم حسنی،و لذلک فجمیع أسمائه أسماء حسنی،سواء کانت صفات لذاته المقدّسة الثبوتیة کالعلم و القادر،أم کانت صفات سلبیة کالقدّوس مثلا،أو صفات تحکی فعلا من أفعاله کالخالق أو الغفور أو الرحمان أو الرحیم إلخ...

و من ناحیة أخری،لا شک أنّ صفات اللّه لا یمکن إحصاؤها،لأنّ کمالاته غیر متناهیة،و یمکن أن یذکر لکل صفة من صفاته أو کمال من کمالاته اسم...

إلاّ أن ما نستفیده من الأحادیث أنّ لبعض صفاته أهمیة أکثر من سواها، و لعل«الأسماء الحسنی»الواردة من الآیة فی الآیة محل البحث إشارة إلی هذه الطائفة من الأسماء المتمیّزة،إذ ورد عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمّة علیهم السّلام من أهل بیته روایات کثیرة بهذا المعنی کالروایة الواردة فی کتاب التوحید«للصّدوق»

عن أبی عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق،عن آبائه علیهم السّلام،عن أمیر المؤمنین علی علیه السّلام أنّه قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «إنّ للّه تبارک و تعالی تسعة و تسعین اسما-مائة إلاّ واحدة-من أحصاها دخل الجنّة» (1) .

کما

ورد فی کتاب التوحید عن الإمام علی بن موسی الرّضا علیه السّلام عن آبائه عن علی علیه السّلام أنّه قال: «إنّ للّه عز و جل تسعة و تسعین اسما من دعا اللّه بها استجاب له و من أحصاها دخل الجنّة» (2) .

و قد جاء فی کتب أحادیث(أهل السنّة)

«کما فی کتاب صحیح البخاری و صحیح مسلم...و الترمذی و کتب أخری»هذا المضمون ذاته: إنّ للّه تسعة و تسعین اسما فمن دعاء بها استجاب دعاءه،و من أحصاها فهو من أهل الجنّة (3) .

ص :305

و یستفاد من بعض الأحادیث أن هذه الأسماء التسعة و التسعین کلها فی القرآن،کالرّوایة الواردة

عن ابن عباس أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «للّه تسعة و تسعون اسما من أحصاها دخل الجنّة،و هی فی القرآن» (1) .

و لذلک فقد سعی جماعة من العلماء إلی أن یستخرجوا أسماء اللّه الحسنی من القرآن،إلاّ أن ما جاء فی القرآن من أسماء و صفات للّه سبحانه تزید علی تسعة و تسعین اسما،فبناء علی ذلک لعل الأسماء الحسنی من بین تلک الأسماء، لا أنّه لا یوجد فی القرآن غیر تسعة و تسعین اسما للّه المشار إلیها آنفا(فی بعض الأحادیث)...

و قد صرّحت بعض هذه الرّوایات بالأسماء الحسنی«التسعة و التسعین»...

و نحن نوردها هنا،إلاّ أنّه ینبغی الالتفات إلی أن بعض هذه الأسماء الواردة فی هذه الروایة لم ترد فی القرآن بالصیغة الواردة فی الروایة ذاتها و إنّما ورد مضمونها أو مفهومها فی القرآن.

فقد جاء فی الرّوایة المنقولة فی کتاب«التوحید»للصّدوق

عن الإمام الصادق عن آبائه عن علی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، فبعد أن أشار علیه السّلام إلی أنّ للّه تسعة و تسعین اسما قال و هی:«اللّه،الإله،الواحد،الأحد،الصمد،الأول،الآخر،السمیع، البصیر،القدیر،القادر،العلی،الأعلی،الباقی،البدیع،الباری،الأکرم،الباطن، الحی،الحکیم،العلیم،الحلیم،الحفیظ،الحق،الحسیب،الحمید،الحفی،الرب، الرحمن،الرحیم،الذارئ،الرازق،الرقیب،الرؤوف،الرائی،السّلام،المؤمن، المهیمن،العزیز،الجبار،المتکبر،السید،السبّوح،الشهید،الصادق،الصانع، الظاهر،العدل،العفو،الغفور،الغنی،الغیاث،الفاطر،الفرد،الفتاح،الفالق،القدیم، الملک،القدوس،القوی،القریب،القیّوم،القابض،الباسط،قاضی الحاجات،

ص :306

المجید،المولی،المنان،المحیط،المبین،المغیث،المصوّر،الکریم،الکبیر، الکافی،کاشف الضر،الوتر،النور،الوهّاب،الناصر،الواسع،الودود،الهادی، الوفی،الوکیل،الوارث،البرّ،الباعث،التواب،الجلیل،الجواد،الخبیر،الخالق، خیر الناصرین،الدیان،الشکور،العظیم،اللطیف،الشافی» (1) .

لکن الأهم-هنا-و ینبغی ملاحظته و الالتفات إلیه،هو أنّ المراد من دعاء اللّه بأسمائه الحسنی هل یعنی أن نعدّ هذه الأسماء أو أن نجریها علی الألسنة فحسب،بحیث أن من ذکر هذه التسعة و التسعین اسما دون أن یتمثل محتواها و یفهمها کان من السعداء،أو أنّه ستجاب دعوته.بل الهدف هو أن یؤمن الإنسان بهذه الأسماء و الصفات،ثمّ یسعی-ما استطاع إلی ذلک سبیلا-لأنّ یعکس فی وجوده إشراقا من مفاهیم تلک الأسماء،أی للعالم،القادر،الرحمان،الرحیم، الغفور،القوی،الغنی،الرازق،و أمثالها.فإنّ کان کذلک کان من أهل الجنّة،و کان دعاؤه مستجابا و نال کل خیر قطعا.

و یستفاد ضمنا ممّا ذکرناه آنفا أنّه لو وردت فی بعض الرّوایات الأخری و الأدعیة أسماء غیر هذه الأسماء للّه سبحانه،حتی لو وصلت إلی الألف-مثلا- فلا منافاة بینها و بین ما نقلناه هنا أبدا،لأنّ أسماء اللّه لا حد لها و لا حصر،و هی- کذاته و کمالاته-لا نهایة لها.و إن کان لبعض هذه الأسماء أو الصفات میزات خاصّة.

من ذلک الروایة الواردة

فی أصول الکافی عن الإمام الصادق علیه السّلام فی تفسیر هذه الآیة،إذ یقول: «نحن و اللّه الأسماء الحسنی» (2) فهی إشار إلی أن إشعاعا من صفاته قد انعکس فینا،فمن عرفنا فقد عرف ذاته المقدسة...

أو أنّه لو ورد مثلا فی بعض الأحادیث أنّ جمیع الأسماء الحسنی تتلخص فی

ص :307

التوحید الخالص،فإنّما هو لأن جمیع صفاته ترجع إلی ذاته المقدسة.

و یشیر الفخر الرازی فی تفسیره إلی أمر قابل للملاحظة،و هو أنّ جمیع صفات اللّه تعالی یعود إلی إحدی حقیقتین«استغناء ذاته عن کل شیء»أو «احتیاج الآخرین إلی ذاته المقدسة...» (1) .

أنا و شیعتی و أتباع مذهبی» (1) و جاء فی بعض الرّوایات الأخری أنّ المراد من قول تعالی: وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ ،هم الأئمّة من أهل البیت علیهم السّلام» (2) .

و واضح أنّ الرّوایات المذکورة أنفا کلّها تعالج حقیقة واحدة،و هی بیان للمصادیق المختلفة لهذه الحقیقة،و هی أن الآیة تشیر إلی أمّة تدعو إلی الحق و تعمل بالحق و تحکم به،و تسیر فی مسیر الإسلام الصحیح.غایة ما فی الأمر أنّ بعضهم فی قمة هذه الأمّة و رأسها و بعضهم فی مراحل أخر...

و ممّا یسترعی النظر أنّ هؤلاء الذین عبّرت عنهم الآیة بقولها وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّةٌ یَهْدُونَ علی اختلاف لغاتهم و قومیّاتهم و مراحلهم العلمیة و أمثالها،هم أمّة واحدة لا غیر،و لذلک فإنّ القرآن قال عنهم: أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ و لم یعبر عنهم ب«أمم یهدون إلخ...».

یعثروا علی اسم من بین أسماء اللّه له هذه الخصوصیّة العجیبة و الأثر الکبیر.

إلاّ أن الأهم فی البحث أن نعثر علی اسم أو صفة من صفاته تعالی بتطبیقها علی وجودنا نحصل علی تکامل روحی تترتب علیه تلک الآثار.

و بتعبیر آخر:إنّ المسألة المهمّة هی التخلق بصفات اللّه و الاتصاف بها و وجودها فی الإنسان،و إلاّ کیف یمکن أن یکون الشخص الردیء الوضیع مستجاب الدعوة بمجرّد معرفته الاسم الأعظم؟! و إذا ما سمعنا أنّ بلعم بن باعوراء کان لدیه هذا الاسم الأعظم إلاّ أنّه فقده، فمفهوم هذا الکلام أنّه کان قد بلغ-بسبب بناء شخصیته و إیمانه و علمه و تقواه- إلی مثل هذه المرحلة من التکامل المعنوی،بحیث کان مستجاب الدعوة عند اللّه، إلاّ أنّه سقط أخیرا فی الوحل،فقد تلک الروحیة بسبب اتباعه لهوی النفس و انقیاده لفراعنة زمانه،و لعل المراد من نسیان الاسم الأعظم هو هذه الحالة أو هذا المعنی.

کما أنّنا لو قرأنا-أیضا-أن الأنبیاء و الأئمّة الکرام کانوا یعرفون الاسم الأعظم،فمفهوم هذا الکلام هو أنّهم جسّدوا اسم اللّه الأعظم فی وجودهم، و استضاءوا بشعاعه،فأولاهم اللّه-بهذه الحال-مثل هذه المقام العظیم.

ص :310

استدراجا.

و المعنی الثّانی للاستدراج هو،اللّف و الطّی،کطّی السّجل أو«الطومار» و لفّه.و هذان المعنیان أوردهما الراغب فی مفرداته،إلاّ أنّ التأمل بدقّة فی المعنیین یکشف أنّهما یرجعان إلی مفهوم کلی جامع واحد:و هو العمل التدریجی.

و بعد أن عرفنا معنی الاستدراج نعود إلی تفسیر الآیة محل البحث.

یقول سبحانه فی الآیة الأولی: وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ .

أی سنعذبهم بالاستدراج شیئا فشیئا،و نطوی حیاتهم.

و الآیة الثّانیة تؤکّد الموضوع ذاته،و تشیر بأنّ اللّه لا یتعجل بالعذاب علیهم، بل یمهلهم لعلهم یحذرون و یتعظون،فإذا لم ینتبهوا من نومتهم ابتلوا بعذاب اللّه، فتقول الآیة وَ أُمْلِی لَهُمْ .

لأنّ الاستعجال یتذرع به من یخاف الفوت،و اللّه قوی و لا یفلت من قبضته أحد إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ .

و«المتین»معناه القوی المحکم الشدید،و أصله مأخوذ من المتن،و هو العضلة المحکمة التی تقع فی جانب الکتف(فی الظهر).

و«الکید»و المکر متساویان فی المعنی،و کما ذکرنا فی ذیل الآیة(54)من سورة آل عمران،أنّ المکر یعنی فی أصل اللغة الاحتیال و منع الآخر من الوصول إلی قصده.

و یستفاد من الآیة-آنفة الذکر و آیات أخری و بعض الأحادیث الشریفة الواردة-فی شأن الاستدراج،أو العذاب الاستدراجی،أنّ اللّه لا یتعجل بالعذاب علی الطغاة و العاصین المتجرئین وفقا لسنته فی عباده،بل یفتح علیهم أبواب النعم.فکلّما ازدادوا طغیانا زادهم نعما.

ص :312

و هذا الأمر لا یخلو من إحدی حالتین،فإمّا أن تکون هذه النعم مدعاة للتنبیه و الإیقاظ فتکون الهدایة الإلهیة فی هذه الحال عملیة.

أو أنّ هذه النعم تزیدهم غرورا و جهلا،فعندئذ یکون عقاب اللّه لهم فی آخر مرحلة أوجع،لأنّهم حین یغرقون فی نعم اللّه و ملذاتهم و یبطرون، فإنّ اللّه سبحانه یسلب عندئذ هذه النعم منهم،و یطوی سجل حیاتهم،فیکون هذا العقاب صارما و شدیدا جدّا...

و هذا المعنی بجمیع خصوصیاته لا یحمله لفظ الاستدراج وحده،بل یستفاد هذا المعنی یفید مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ أیضا.

و علی کل حال،فهذه الآیة تنذر جمیع المجرمین و المذنبین بأنّ تأخیر الجزاء من قبل اللّه لا یعنی صحة أعمالهم أو طهارتهم،و لا عجزا و ضعفا من اللّه، و أن لا یحسبوا أنّ النعم التی غرقوا فیها هی دلیل علی قربهم من اللّه،فما أقرب من أن تکون هذه النعم و الانتصارات مقدمة لعقاب الاستدراج.فاللّه سبحانه یغشّیهم بالنعم و یمهلهم و یرفعهم عالیا،إلاّ أنّه یکبسهم علی الأرض فجأة حتی لا یبقی منهم أثر،و یطوی بذلک وجودهم و تأریخ حیاتهم کله.

یقول الإمام علی علیه السّلام فی نهج البلاغة أنّه«من وسّع علیه فی ذات یده فلم یر ذلک استدراجا فقد أمن مخوفا» (1) .

کما

جاء عنه علیه السّلام فی روضة الکافی أنّه قال: «ثمّ إنّه سیأتی علیکم من بعدی زمان لیس فی ذلک الزمان شیء أخفی من الحق،و لا أظهر من الباطل،و لا أکثر من الکذب علی اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-إلی أن قال-یدخل الداخل لما یسمع من حکم القرآن فلا یطمئن جالسا حتی یخرج من الدین،ینتقل من دین ملک إلی دین ملک، و من ولایة إلی ولایة ملک،و من طاعة ملک إلی طاعة ملک،و من عهود ملک إلی

ص :313

عهود ملک،فاستدرجهم اللّه تعالی من حیث لا یعلمون» (1) .

و

یقول الإمام الصادق علیه السّلام: «کم من مغرور بما قد أنعم اللّه علیه،و کم من مستدرج یستر اللّه علیه،و کم من مفتون بثناء الناس علیه» (2) .

و

جاء عنه علیه السّلام فی تفسیر الآیة المشار إلیها آنفا أنّه قال:«هو العبد یذنب الذنب فتجدد له النعمة معه،تلهیه تلک النعمة عن الاستغفار عن ذلک الذنب» (3) .

و

ورد عنه علیه السّلام فی کتاب الکافی أیضا: «إنّ اللّه إذا أراد بعبد خیرا فأذنب ذنبا أتبعه بنقمة و یذکره الاستغفار،و إذا أراد بعبد شرّا فأذنب ذنبا أتبعه بنعمة لینسیه الاستغفار،و یتمادی بها،و هو قوله عزّ و جل: سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ بالنعم عند المعاصی» (4) .

ص :314

و الواو و التاء المزیدتان المردفتان به هما للتأکید و المبالغة.و یطلق هذا الاستعمال علی حکومة اللّه المطلقة التی لا حدّ لها و لا نهایة...

فالنظر إلی عالم الملکوت و نظامه الکبیر الواسع المملوک للّه سبحانه یقوّی الإیمان باللّه و الإیمان بالحق،کما أنّه یکشف عن وجود هدف مهم فی هذا العالم الکبیر المنتظم أیضا.و فی الحالین یدعو الإنسان إلی البحث عن ممثل اللّه و رسول رحمته الذی یستطیع أن یطبق الهدف من الخلق فی الأرض.

ثمّ تقول الآیة معقبة...لتنبّههم من نومة الغافلین وَ أَنْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ .

أی:أوّلا:لیس الأمر کما یتصورون،فأعمارهم لا تخلد و الفرص تمر مرّ السحاب،و لا یدری أحد أهو باق إلی غد أم لا؟! فمع هذه الحال لیس من العقل التسویف و تأجیل عمل الیوم إلی غد.

ثانیا:إذ لم یکونوا لیؤمنوا بهذا القرآن العظیم الذی فیه ما فیه من الدلائل الواضحة و البراهین اللائحة الهادیة إلی الإیمان باللّه،فأی کتاب ینتظرونه خیر من القرآن لیؤمنوا به؟و هل یمکن أن یؤمنوا بکلام آخر و دعوة أخری غیر هذه؟! و کما نلاحظ فإنّ الآیات محل البحث توصد جمیع سبل الفرار بوجه المشرکین،فمن ناحیة تدعوهم إلی أن یتفکروا فی شخصیّة النّبی و عقله و سابق أعماله فیهم لئلا یتملّصوا من دعوته باتهامهم إیّاه بالجنون.

و من ناحیة أخری تدعوهم إلی أن ینظروا فی ملکوت السماوات و الأرض، و الهدف من خلقهما،و أنّهما لم یخلقا عبثا.

و من ناحیة ثالثة تقول: وَ أَنْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ لئلا یسوّفوا قائلین الیوم و غدا و بعد غد إلخ...

و من ناحیة رابعة تقول:إذا لم یؤمنوا بهذا القرآن فإنّهم لن یؤمنوا بأی حدیث آخر و أی کتاب آخر،إذ لیس فوق القرآن کتاب أبدا...

ص :317

و أخیرا فإنّ الآیة التالیة،و هی آخر آیة من الآیات محل البحث،تختتم الکلام بالقول مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَلاٰ هٰادِیَ لَهُ وَ یَذَرُهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ یَعْمَهُونَ .

و کما ذکرنا مرارا فإن مثل هذه التعابیر لا تشمل جمیع الکفار و المجرمین، بل تختص بأولئک الذین یقفون بوجه الحقائق معاندین ألدّاء،حتی کأنّما علی أبصارهم غشاوة و فی سمعهم صمم و علی قلوبهم طبع،فلا یجدون إلاّ أسدالا من الظلمات تحجب طریقهم.و کل ذلک هو نتیجة أعمالهم أنفسهم،و هو المقصود بالإضلال الإلهی مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ .

ص :318

من بقایاها عالم جدید بثوب آخر! (1) ثمّ إنّ قیام الساعة یکون علی حین غرّة،و بدون مقدمات تدریجیة،بل علی شکل مفاجئ و انقلاب سریع.

ثمّ تقول الآیة مرّة أخری: یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْهٰا (2) .

و تضیف الآیة مخاطبة النّبی الکریم: قُلْ إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ اللّٰهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ .

و ربّما یسأل-أو یتساءل-بعض الناس:لم کان علم الساعة خاصّا باللّه و ذاته المقدسة،و لا یعلم بها حتی الأنبیاء؟! و الجواب علی ذلک:إن عدم معرفة الناس بوقوع یوم القیامة و زمانها «بضمیمة کون القیامة لا تأتی إلاّ بغتة»و مع الالتفات إلی هول یوم القیامة و عظمتها،هذا الأمر یبعث علی أن یتوقّع الناس وقوع یوم القیامة فی أی وقت و یترقبوها باستمرار،و یکونوا علی أهبة الاستعداد و التهیؤ،لکی ینجوا من أهوالها.فعدم المعرفة هذا له أثر مثبت جلی فی تربیة النفوس و الالتفات إلی المسؤولیة و اتقاء الذنوب.

ص :321

السابقة واضح،لأنّ الکلام کان فی الآیة السابقة علی عدم علم أحد بقیام الساعة إلاّ اللّه،و الکلام فی هذه الآیة علی نفی علم الغیب عن العباد بصورة کلیة.

ففی الجملة الأولی من هذه الآیة خطاب للنّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول: قُلْ لاٰ أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ .

و لا شک أنّ کل إنسان یستطیع أن ینفع نفسه،أو یدفع عنها الشر،و لکن علی الرغم من هذه الحال فإنّ الآیة-محل البحث،کما نلاحظ-تنفی هذه القدرة عن البشر نفیا مطلقا.و ذلک لأنّ الإنسان فی أعماله لیس له قوّة من نفسه،بل القوّة و القدرة و الاستطاعة کلّها من اللّه،و هو سبحانه الذی أودع فیه کل تلک القوّة و القدرة و ما شاکلهما.

و بتعبیر آخر:إنّ مالک جمیع القوی و القدرات و ذو الإختیار المستقل-و بالذات-فی عالم الوجود هو اللّه عزّ و جلّ فحسب،و الآخرون حتی الأنبیاء و الملائکة یکتسبون منه القدرة و یستمدون منه القوّة،و ملکهم و قدرتهم هی بالغیر لا بالذات...

و جملة«إلاّ ما یشاء اللّه»شاهد علی هذا الموضوع أیضا.

و فی کثیر من آیات القرآن الأخری نری نفی المالکیة و النفع و الضرر عن غیر اللّه،و لذلک فقد نهت الآیات عن عبادة الأصنام و ما سوی اللّه سبحانه...

و نقرأ فی الآیتین(3)و(4)من سورة الفرقان وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لاٰ یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ وَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً فکیف یملکون لغیرهم؟! و هذه هی عقیدة المسلم،إذ لا یری أحدا«بالذات»رازقا و مالکا و خالقا و ذا نفع أو ضرر إلاّ اللّه،و لذا فحین یتوجه المسلم إلی أحد طالبا منه شیئا فهو یطلبه مع التفاته إلی هذه الحقیقة،و هی أنّ ما عند ذلک الشخص فهو من اللّه(فتأمل بدقّة).

ص :323

و یتّضح من هذا إنّ الذین یتذرعون بمثل هذه الآیات لنفی کل توسل بالأنبیاء و الأئمّة،و یعدون ذلک شرکا،فی خطأ فاضح،حیث تصوروا بأنّ التوسل بالنّبی أو الإمام مفهومه أن نعدّ النّبی أو الإمام مستقلا بنفسه فی قبال اللّه-و العیاذ باللّه-و أنّه یملک النفع و الضرر أیضا.

و لکن من یتوسل بالنّبی أو الإمام مع الإعتقاد بأنّه لا یملک شیئا من نفسه، بل یطلبه من اللّه،أو أنّه یستشفع به إلی اللّه،فهذا الإعتقاد هو التوحید عینه و الإخلاص ذاته.و هو ما أشار إلیه القرآن فی الآیة محل البحث بقوله: إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ أو بقوله: إِلاّٰ بِإِذْنِهِ فی الآیة مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ .

فبناء علی ذلک فإنّ فریقین من الناس علی خطأ فی مسألة التوسل بالنّبی و الأئمّة الطاهرین...

الفریق الأوّل:من یزعم أنّ النّبی أو الإمام له قدرة و قوة مستقلة بالذات فی قبال اللّه،فهذا الإعتقاد شرک باللّه.

و الفریق الآخر:من ینفی القدرة-بالغیر-عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمّة الطاهرین علیهم السّلام،فهذا الإعتقاد انحراف عن مفاد آیات القرآن الصریحة.

إذن:الحق هو أنّ النّبی و الأئمّة یشفعون للمتوسل بهم بإذن اللّه و أمره، و یطلبون حل معضلته من اللّه.

و بعد بیان هذا الموضوع تشیر الآیة إلی مسألة مهمّة أخری ردّا علی سؤال جماعة منهم فتقول: وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لاَسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ مٰا مَسَّنِیَ السُّوءُ (1) .

لأنّ الذی یعرف أسرار الغیب یستطیع أن یختار ما هو فی صالحه،و أن یجتنب عمّا یضرّه.

ص :324

ثمّ تحکی الآیة عن مقام النّبی الواقعی و رسالته،فی جملة موجزة صریحة، فتقول علی لسانه: إِنْ أَنَا إِلاّٰ نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ .

تکمل قیادتهم!...

و بتعبیر آخر:إنّ أحادیث الأنبیاء و الرسل و سیرتهم ستکون محدودة بظروف عصرهم و محیطهم،لکن عند ما یکونون عارفین بهذا القسم من أسرار الغیب فسیقومون ببناء حضارة علی مستوی الأجیال القادمة،فتکون مناهجهم صالحة لمختلف الظروف و المتغیّرات...

ص :326

أفعال اللّه.فالآیات محل البحث تعدّ مکملة لها لأنّ هذه الآیات تشیر إلی توحید أفعال اللّه أیضا.

تقول الآیة الأولی من هذه الآیات هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا لِیَسْکُنَ إِلَیْهٰا فجعل الحیاة و السکن جنبا إلی جنب فَلَمّٰا تَغَشّٰاهٰا حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِیفاً فَمَرَّتْ بِهِ (1) .

و بمرور الأیّام و اللیالی ثقل الحمل فَلَمّٰا أَثْقَلَتْ کان کل من الزوجین ینتظر الطفل،و یتمنّی أن یهبه اللّه ولدا صالحا،فلذلک دَعَوَا اللّٰهَ رَبَّهُمٰا لَئِنْ آتَیْتَنٰا صٰالِحاً لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّٰاکِرِینَ و عند ما استجاب اللّه دعاءهما،و رزقهما الولد الصالح أشرکا باللّه فَلَمّٰا آتٰاهُمٰا صٰالِحاً جَعَلاٰ لَهُ شُرَکٰاءَ فِیمٰا آتٰاهُمٰا فَتَعٰالَی اللّٰهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ .

و فی الجواب علی مثل هذه الأسئلة نقول:

یوجد طریقان لتفسیر الآیتین هاتین«و ما بعدهما»،و لعل جمیع ما قاله المفسّرون علی اختلاف آرائهم یرجع إلی هذین الطریقین...

الأوّل:إنّ المراد من نفس«واحدة».هو الواحد الشخصی کما ورد هذا المعنی فی آیات أخری من القرآن أیضا،و منها أوّل آیة من سورة النساء.

و التعبیر بالنفس الواحدة-أساسا-جاء فی خمسة مواطن فی القرآن المجید،واحدة منها فی الآیة-محل البحث-و الأربعة الأخری هی فی سورة النساء(الآیة الأولی)و سورة الأنعام،الآیة(98)،و سورة لقمان،الآیة(28)، و سورة الزمر،الآیة(6)،و بعض هذه الآیات لا علاقة لها ببحثنا هذا،و بعضها یشبه الآیة محل البحث.فبناء علی ذلک فالآیات-محل البحث-تشیر إلی آدم و زوجه حوّاء فحسب! و علی هذا فالمراد بالشرک لیس هو عبادة غیر اللّه أو الإعتقاد بألوهیة غیره، بل لعل المراد شی آخر من قبیل میل الإنسان لطفله،المیل الذی ربّما یجعله غافلا عن اللّه أحیانا.

و التّفسیر الثانی:هو أنّ المراد من النفس الواحدة هو الواحد النوعی،أی أن اللّه خلقکم جمیعا من نوع واحد کما خلق أزواجکم من جنسکم أیضا.

و بذلک فإنّ الآیتین و ما بعدهما من الآیات-محل البحث-تشیر إلی نوع الناس،فهم یدعون اللّه و ینتظرون الوالد الصالح فی کمال الإخلاص للّه و الانقطاع إلیه،کمن یحدق بهم الخطر فیلتجئوا إلی اللّه،و یعاهدون اللّه علی شکره بعد حلّ معضلاتهم.و لکن عند ما یرزقهم اللّه الولد الصالح،أو یحلّ مشاکلهم ینسون جمیع عهودهم فإنّ کان الولد جمیلا قالوا:إنّه اکتسب جماله من أبیه أو أمّه،و هذا هو قانون الوارثة.و تارة یقولون:إنّ غذاؤه و الظروف الصحیة تسببت فی نموّه و سلامته.و تارة یعتقدون بتأثیر الأصنام و یقولون:إنّ ولدنا کان من برکة الأصنام

ص :329

و عطائها!و أمثال هذا الکلام...

و هکذا یهملون التأثیر الرّبانی بشکل عام، و یرون العلّة الأصلیة هی العوامل الطبیعیة أو المعبودات الخرافیة (1) .

و القرائن فی الآیات-محل البحث-تدل علی أن التّفسیر الثّانی أکثر انسجاما و أکثر تفهما لغرض الآیة،لأنّه:

أوّلا:إن تعبیرات الآی تحکی عن حال زوجین کانا یعیشان فی مجتمع ما من قبل،و رأیا الأبناء الصالحین و غیر الصالحین فیه،و لهذا طلبا من اللّه و سألاه أن یرزقهما الولد الصالح.و لو کانت الآیات تتکلم علی آدم و حواء فهو خلاف الواقع،لأنّه لم یکن یؤمئذ ولد صالح و غیر صالح حتی یسألا اللّه الولد الصالح.

ثانیا:الضمائر الواردة فی آخر الآیة الثّانیة و الآیات التی تلیها،کلها ضمائر «جمع»و یستفاد من هذا أنّ المراد من ضمیر التثنیة هو إشارة إلی الفریقین لا إلی الشخصین.

ثالثا:أنّ الآیات التی تلت الآیتین الأوّلیین تکشف عن أنّ المقصود بالشرک هو عبادة الأصنام،لا محبّة الأولاد و الغفلة عن اللّه،و هذا الأمر لا ینسجم و النّبی آدم و زوجه! فبملاحظة هذه القرائن یتّضح أنّ الآیات-محل البحث-تتکلم عن نوع الإنسان و زوجه لیس إلاّ.

و کما ذکرنا فی الجزء الثّانی من التّفسیر الأمثل أن خلق زوج الإنسان من الإنسان لیس معناه أن جزءا من بدنه انفصل عنه و تبدل إلی زوج له یسکن إلیه «کما ورد فی روایة إسرائیلیة أن حواء خلقت من ضلع آدم الأیسر!».

بل المراد أن زوج الإنسان من نوعه و جنسه، کما نقرأ فی الآیة(21)من

ص :330

سورة مریم! قوله تعالی: أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْهٰا .

للأسف الشدید أن ینساق کثیر من المفسّرین تحت وطأة هذا الحدیث المختلق و أضرابه،فیجعلون مثل هذه الأباطیل تفسیرا للآی.و علی کل حال،فإنّ مثل هذا الکلام لما کان مخالفا للقرآن،و مخالفا للعقل أیضا،فینبغی أن ینبذ فی سلة المهملات.

و تعقیبا علی هذا الأمر یردّ القرآن-بأسلوب بیّن متین-عقیدة المشرکین و أفکارهم مرة أخری،فیقول: أَ یُشْرِکُونَ مٰا لاٰ یَخْلُقُ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ .

و لیس هذا فحسب،فهم ضعاف وَ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ لَهُمْ نَصْراً وَ لاٰ أَنْفُسَهُمْ یَنْصُرُونَ .

و الأوثان و الأصنام فی حالة لو نادیتموها لما استجابت لکم وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَی الْهُدیٰ لاٰ یَتَّبِعُوکُمْ .

فمن کان بهذه المنزلة و بهذا المستوی أنّی له بهدایة الآخرین! و یحتمل بعض المفسّرین احتمالا آخر فی تفسیر الآیة،و هو أنّ الضمیر «هم»یرجع إلی المشرکین لا إلی الأصنام،أی أنّهم إلی درجة من الإصرار و العناد بحیث لا یسمعونکم و لا یذعنون لکم و لا یسلمون.

کما و یحتمل أنّ المراد هو أنّکم لو طلبتم منهم الهدایة،فلن یتحقق دعاؤکم و طلبکم علی کل حال سَوٰاءٌ عَلَیْکُمْ أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صٰامِتُونَ .

و طبقا للاحتمال الثّانی یکون معنی الجملة علی النحو التالی:سواء علیکم أ طلبتم من الأصنام شیئا،أو لم تطلبوا ففی الحالین لا أثر لها،لأنّ لا تقدر علی أداء أی شیء أو التأثیر فی شیء.

یقول الفخر الرازی فی تفسیره:إذا المشرکین إذا ابتلوا بمشکلة تضرعوا إلی الأصنام و دعوها،و إذا لم یصبهم أذی أو سوء کانوا یسکتون عنها،فالقرآن یخاطبهم بالقول سَوٰاءٌ عَلَیْکُمْ أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صٰامِتُونَ .

ص :332

القرآن یستغل کل فرصة لقطع جذوره الخبیثة...و أفانینه التی تهدد المجتمع الإنسانی.

فتقول الآیة الأولی من هاتین الآیتین: إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ عِبٰادٌ أَمْثٰالُکُمْ .

فبناء علی ذلک لا معنی لأن یسجد الإنسان لشیء مثله،و أن یمدّ ید الضراعة و الحاجة إلیه،و أن یجعل مقدّراته و مصیره تحت یده! و بتعبیر آخر:إنّ مفهوم هذه الآیة هو أنّکم-أیّها المشرکون-لو أمعنتم النظر لرأیتم معبوداتکم ذات أجسام و أسیرة المکان و الزمان،و تحکمها قوانین الطبیعة،و هی محدودة من حیث الحیاة و العمر و الإمکانات الأخری.و خلاصة الأمر:لیس لها امتیاز علیکم،و إنّما جعلتم لها امتیازا علیکم بتصوراتکم و تخیلاتکم! ثمّ إنّ کلمة«عباد»جمع«عبد»و یطلق هذا اللفظ علی الموجود الحی،مع أن الآیة استعملته فی الأصنام،فکانت لذلک تفاسیر متعددة...

التّفسیر الأوّل:أنّه من المحتمل أن تشیر الآیة إلی المعبودین من جنس الإنسان أو المخلوقات الأخری،کالمسیح إذ عبده النصاری،و الملائکة إذ عبدتها جماعة من المشرکین العرب.

و التّفسیر الثانی:أنّ الآیة تنزلت و حکت ما توهمه المشرکین فی الأصنام بأنّ لها القدرة،فکانوا یکلمونها و یتضرعون إلیها،فالآیة-محل البحث- تخاطبهم بأنّه علی فرض أنّ للأصنام عقلا و شعورا،فهی لا تعدو أن تکون عبادا أمثالکم.

التّفسیر الثّالث:أنّ العبد فی اللغة یطلق أحیانا علی الموجود الذی یرزح تحت نیز الآخر و یخضع له،حتی لو لم یکن له عقل و شعور،و من هذا القبیل أنّ العرب یطلقون علی الطریق المطرّق بالذهاب و الإیاب أنّه«معبّد».

ص :334

ثمّ تضیف الآیة:أنّکم لو تزعمون بأنّ لهم عقلا و شعورا فَادْعُوهُمْ فَلْیَسْتَجِیبُوا لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ .

و هذا هو الدلیل الثّانی علی إبطال منطق المشرکین،و هو کون الأصنام لا تستطیع أن تعمل شیئا،و هی ساکتة عاجزة عن الإجابة و الردّ...

و فی البیان الثّالث تبرهن الآیة علی أنّ الأصنام أضعف حتی من عبادها المشرکین،فتساءل مستنکرة: أَ لَهُمْ أَرْجُلٌ یَمْشُونَ بِهٰا أَمْ لَهُمْ أَیْدٍ یَبْطِشُونَ (1) بِهٰا أَمْ لَهُمْ أَعْیُنٌ یُبْصِرُونَ بِهٰا أَمْ لَهُمْ آذٰانٌ یَسْمَعُونَ بِهٰا .

و هکذا فإنّ الأصنام من الضعة بمکان حتی أنّها بحاجة إلی من یدافع عنها و یحامی عنها،فلیس لها أعین تبصر بها،و لا آذان تسمع بها،و لا أرجل تمشی بها، و لا أی إحساس آخر.و أخیرا فإنّ الآیة تبیّن ضمن تعبیر هو فی حکم الدلیل الرّابع مخاطبة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قائلة: قُلِ ادْعُوا شُرَکٰاءَکُمْ ثُمَّ کِیدُونِ فَلاٰ تُنْظِرُونِ .

أی إذا کنت کاذبا،و أنّ الأصنام مقربات عند اللّه،و قد تجرأت علیها فلم لا تعضب علیّ؟و لیس لها و لا لکم و لمکائدکم أی تأثیر علی.فبناء علی ذلک فاعلموا أنّ هذه الأصنام موجودات غیر مؤثرة،و إنّما تصوراتکم هی التی أضفت علیها ذلک التوهّم!.

ص :335

بل أبعد من ذلک وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَی الْهُدیٰ لاٰ یَسْمَعُوا و بالغرم من العیون المصنوعة لهم التی یخیل إلی الرائی أنّها تنظر: وَ تَرٰاهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لاٰ یُبْصِرُونَ .

و کما أشرنا سابقا أیضا،فالآیة-محل البحث-یحتمل أن تشیر إلی الأصنام کما یحتمل أن تشیر إلی المشرکین.ففی الصورة الأولی مفهومها-کما قدمنا بیانه -أمّا فی الصورة الثّانیة فیکون مفهومها:أنّه لو دعا المسلمون هؤلاء المشرکین المعاندین إلی طریق التوحید الصحیح ما قبلوا ذلک منهم،و هم ینظرون إلیک و یرون دلائل الصدق و الحق فیک،إلاّ أنّهم لا یبصرون الحقائق! و مضمون الآیتین الأخیرتین ورد فی الآیات السابقة أیضا،و هذا التکرار إنّما هو لمزید التأکید علی مکافحة الشرک و قلع جذوره التی نفذت فی أفکار المشرکین و أرواحهم عن طریق التلقین و التقریر المتکرر.

ص :337

العفو:قد یأتی بمعنی الزیادة فی الشیء أحیانا،کما قد یأتی بمعنی الحدّ الوسط،کما یأتی بمعنی قبول العذر و الصفح عن المخطئین و المسیئین،و تأتی أحیانا بمعنی استسهال الأمور.

و القرائن الموجودة فی الآیة تدلّ علی أنّ الآیة محل البحث لا علاقة لها بالمسائل المالیة و أخذ المقدار الإضافی من أموال الناس،کما ذهب إلیه بعض المفسّرین،بل مفهومها المناسب هو استسهال الأمور،و الصفح،و اختیار الحدّ الوسط (1) .

و من البدیهی أنّه لو کان القائد أو المبلغ شخصا فظا صعبا،فإنّه سیفقد نفوذه فی قلوب الناس و یتفرقون عنه،کما قال القرآن الکریم: وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ (2) .

ثمّ تعقیب الآیة بذکر الوظیفة الثّانیة للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و تأمره بأن یرشد الناس إلی حمید الأفعال التی یرتضیها العقل و یدعو إلیها اللّه عزّ و جل قائلة: وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ .

و هی تشیر إلی أنّ ترک الشدّة لا یعنی المجاملة،بل هو أن یقول القائد أو المبلغ الحق،و یدعو الناس إلی الحق و لا یخفی شیئا.

أمّا الوظیفة الثّالثة للنّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فهی أن یتحمل الجاهلین،فتقول: وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ .

فالقادة و المبلغون یواجهون فی مسیرهم أفرادا متعصّبین جهلة یعانون من انحطاط فکری و ثقافی و غیر متخلقین بالأخلاق الکریمة،فیرشقونهم بالتهم، و یسیئون الظن بهم و یحاربونهم.

فطریق معالجة هذه المعضلة لا یکون بمواجهة المشرکین بالمثل،بل

ص :339

الطریق السلیم هو التحمل و الجلد و عدم الاکثرات بمثل هذه الأمور.و التجربة خیر دلیل علی أنّ هذا الأسلوب هو الأسلوب الأمثل لمعالجة الجهلة،و إطفاء النائرة،و القضاء علی الحسد و التعصب،و ما إلی ذلک.

و فی الآیة التّالیة دستور آخر،و هو فی الحقیقة یمثل الوظیفة الرّابعة التی ینبغی علی القادة و المبلغین أن یتحملوها،و هی أن لا یدعوا سبیلا للشیطان إلیهم، سواء کان متمثلا بالمال أم الجاه أم المقام و ما إلی ذلک،و أن یردعوا الشیاطین أو المتشیطنین و وساوسهم،لئلا ینحرفوا عن أهدافهم.

فالقرآن یقول: وَ إِمّٰا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطٰانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ إِنَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (1) .

تعالی وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ .

و سواء کان الحدیث الشریف یدلّ علی ما فسّره المفسّرون و أشرنا إلیه آنفا، أو کما عبرنا عنه بشروط القائد أو المبلغ،فهو یبیّن هذه الحقیقة،و هی أنّ هذه الآیة القصیرة الوجیزة تتضمّن منهجا جامعا واسعا کلیّا فی المجالات الأخلاقیة و الاجتماعیة،بحیث یمکننا أن نجد فیها جمیع المناهج الإیجابیة البناءة و الفضائل الإنسانیة.و کما یقول بعض المفسّرین:إنّ إعجاز القرآن بالنسبة إلی الإیجاز فی المبنی،و السعة فی المعنی،یتجلی فی الآیة محل البحث تماما.

و ینبغی الالتفات إلی أنّ الآیة و إن کانت تخاطب النّبی نفسه إلاّ أنّها تشمل جمیع الأمّة و المبلغین و القادة.

کما ینبغی الالتفات إلی أنّ الآیات محل البحث لیس فیها ما یخالف مقام العصمة أیضا،لأنّ الأنبیاء و المعصومین ینبغی أن یستعیذوا باللّه من وساوس الشیطان،کما أنّ أیّ أحد لا یستغنی عن لطف اللّه و رعایته و الاستعاذة به من وساوس الشیاطین،حتی المعصومین.

و

جاء فی بعض الرّوایات أنّه لما نزلت الآیة خُذِ الْعَفْوَ... سأل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم جبرئیل عن ذلک فقال جبرئیل:لا أدری،حتی أسأل العالم ثم أتاه فقال:

«یا محمّد،إنّ اللّه یأمرک أن تعفو عمن ظلمک،و تعطی من حرمک،و تصل من قطعک» (1) .

و

جاء فی حدیث آخر أنّه لما نزلت آیة خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ قال النّبی:کیف یا ربّ و الغضب؟فنزل قوله وَ إِمّٰا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطٰانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ إِنَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (2) .

و ینبغی الإشارة إلی أنّ الآیة الثّانیة هنا جاءت فی سورة فصلت الآیة(36)

ص :341

بتفاوت یسیر بین الآیتین،إذ ورد التعبیر مکان قوله تعالی: إِنَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ و فی الآیة التّالیة بیان للانتصار علی وساوس الشیطان بهذا النحو إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ .أی یتذکرون ما أنعم اللّه علیهم،و یفکرون فی سوء عاقبة الذنب و عذاب الآخرة فیتّضح لهم بذلک طریق الحق.

و الطّائف:هو الذی یطوف و یدور حول الشیء،فکأن وساوس الشیطان تدور حول فکر الإنسان و روحه کالطائف حول الشیء لیجد منفذا إلیه،فإذا تذکر الإنسان فی مثل هذه الحالة ربّه،و استعاذ من وساوس الشیطان و عاقبة أمره، أبعدها عنه.و إلاّ أذعن لها و انقاد وراء الشیطان.

و أساسا فإنّ کل إنسان فی آیة مرحلة من الإیمان،أو أی عمر کان،یبتلی بوساوس الشیاطین.و ربّما أحس أحیانا أن فی داخله قوة مهیمنة تدفعه نحو الذنب و تدعوه إلیه،و لا شک أن مثل هذه الحالة من الوساوس فی مرحلة الشباب أکثر منها فی أیة مرحلة أخری،و لا سیما إذا کانت البیئة أو المحیط کما هو فی العصر الحاضر من التحلّل و الحریّة،لا الحریة بمعناها الحقیقی،بل بما یذهب إلیه الحمقی«من الانسلاخ من کل قید و التزام أخلاقی أو اجتماعی أو دینی»فتزداد الوساوس الشیطانیة عند الشباب.

و طریق النجاة الوحید من هذا التلوّث و التحلل فی مثل هذه الظروف،هو تقویة رصید التقوی أولا،کما أشارت إلیه الآیة إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا... ثمّ المراقبة و التوجه نحو النفس،و الالتجاء إلی اللّه و تذکر ألطافه و نعمه و عقابه الصارم للمذنب...

و هناک إشارات کثیرة فی الرّوایات الإسلامیّة إلی أثر ذکر اللّه العمیق فی معالجة الوساوس الشیطانیة.حتی أن الکثیر من المؤمنین و العلماء و ذوی المنزلة

ص :342

کانوا یحسون بالخطر عند مواجهة وساوس الشیطان،و کانوا یحاربونها «بالمراقبة»المذکورة فی کتب علم الأخلاق بالتفصیل.

و الوساوس الشیطانیة مثلها مثل الجراثیم الضارة التی تبحث عن البنیة الضعیفة لتنفذ فیها.إلاّ أنّ الأجسام القویة تطرد هذه الجرائم فلا تؤثر فیها.

و جملة فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ إشارة إلی حقیقة أن الوساوس الشیطانیة تلقی حجابا علی البصیرة«الباطنیة»للإنسان،حتی أنّه لا یعرف العدوّ من الصدیق، و لا الخیر من الشر.إلاّ أن ذکر اللّه یکشف الحجب و یزید الإنسان بصیرة و هدی، و یمنحه القدرة علی معرفة الحقائق و الواقعیات،المعرفة التی تخلّصه من مخالب الوساوس الشیطانیة.

و ملخص القول:أننا لا حظنا فی الآیة السابقة کیف ینجو المتقون من نزغ الشیطان و وسوسته بذکر اللّه،إلاّ أن الآثمین إخوة الشیاطین یبتلون بمزید الوساوس فلا ینسلخون عنها، کما تعبّر الآیة التالیة عن ذلک قائلة: وَ إِخْوٰانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی الغَیِّ ثُمَّ لاٰ یُقْصِرُونَ .

«الإخوان»کنایة عن الشیاطین،و الضمیر«هم»یعود علی المشرکین و الآثمین،کما نقرأ هذا المصطلح فی الآیة(27)من سورة الإسراء إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کٰانُوا إِخْوٰانَ الشَّیٰاطِینِ .

و«یمدونهم»فعل مأخوذ من الإمداد و معناه الإعانة و الإدامة، أی أنّهم یسوقونهم فی هذا الطریق دائما.

و جملة ثُمَّ لاٰ یُقْصِرُونَ تعنی أنّ الشیاطین لا یألون جهدا فی إضلال المشرکین و الآثمین.

ثمّ تذکر الآیة التّالیة حال جماعة من المشرکین و المذنبین البعیدین عن المنطق،فتقول:إنّهم یکذبونک-یا رسول اللّه-عند ما تتلوا علیهم آیات القرآن، و لکن عند ما لا تأتیهم بآیة،أو یتأخر الوحی یتساءلون عن سبب ذلک: وَ إِذٰا لَمْ

ص :343

تَأْتِهِمْ بِآیَةٍ قٰالُوا لَوْ لاٰ اجْتَبَیْتَهٰا

(1)

و لکن قل لهم اننی لا اعمل و لا أقول إلاّ بما یوحی اللّه الیّ قُلْ إِنَّمٰا أَتَّبِعُ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ مِنْ رَبِّی هٰذٰا بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ .

و یتّضح من هذه الآیة-ضمنا-أنّ جمیع أقوال النّبی و أفعالیه مصدرها وحی السماء،و من قال بغیر ذلک فهو بعید عن القرآن.

ص :344

کما نقل الزّهری سببا آخر لنزول الآیة،و هو أنّه لما کان النّبی یقرأ القرآن، کان شاب من الأنصار یقرأ معه القرآن بصورت مرتفع،فالآیة نزلت و نهت عن ذلک.

و أیّا کان شأن نزول هذه الآیة،فهی تقول: وَ إِذٰا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ و الفعل«انصتوا»مأخوذ من مادة«الإنصات»و معناه:السکوت المشفوع بالإصغاء و الاستماع.

و قد اختلف المفسّرون فی أن الإنصات و السکوت هنا فی الآیة،هل هو عند قراءة القرآن فی جمیع الموارد؟أم هو منحصر وقت الصلاة و عند قراءة إمام الجماعة؟أم هو عند ما یقرأ إمام الجمعة-فی خطبة الصلاة-القرآن؟ کما أنّ هناک أحادیث شتی فی هذا الصدد فی کتب الفریقین فی تفسیر هذه الآیة.و الذی یستفاد من ظاهر الآیة أن هذا الحکم عام غیر مختص بحال ما و لا وقت معیّن.إلاّ أنّ الرّوایات المتعددة الواردة عن الأئمّة الطاهرین،بالإضافة إلی إجماع العلماء و اتفاقهم علی عدم وجوب الاستماع عند قراءة القرآن فی أیة حال،یستدل من ذلک علی أن هذا الحکم بصورة کلیّة حکم استحبابی،أی ینبغی إن قرئ القرآن-حیثما کان،و کیف کان-أن یستمع الآخرون و ینصتوا احتراما للقرآن،لأنّ القرآن لیس کتاب قراءة فحسب،بل هو کتاب فهم و إدراک،ثمّ هو کتاب عمل أیضا.

و هذا الحکم المستحب ورد علیه التأکید إلی درجة أنّ بعض الرّوایات عبّرت عنه بالوجوب.

إذ

ورد عن الإمام الصادق علیه السلام قوله: «یجب الإنصات للقرآن فی الصّلاة و فی

ص :346

غیرها و إذا قرئ عندک القرآن وجب علیک الإنصات و الاستماع» (1) .

حتی أنّه یستفاد من بعض الرّوایات أنّ لو کان إمام الجماعة مشغولا بالقراءة فی الصلاة،و قرأ شخص آخر آیة من القرآن فیستحب للإمام السکوت حتی ینهی قراءة الآیة،ثمّ یکمل الإمام قراءته.حیث

ورد عن الإمام الصّادق علیه السلام أنّ أمیر المؤمنین علیّا علیه السلام کان مشغولا بصلاة الصبح،و کان ابن الکوّا-ذلک المنافق الفظّ القلب-خلف الإمام مشغولا بالصلاة،فقرأ فجأة وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ و کان هدفه من قراءة الآیة أن یعترض علی الإمام علیّ مکنیّا عن قبول الحکم فی صفین-کما احتملوا ذلک-لکن الإمام سکت احتراما للقرآن حتی ینتهی ابن الکوّا من قراءة الآیة،ثمّ رجع الإمام إلی قراءته فأعاد ابن الکوا عمله مرّة ثانیة، فسکت الإمام أیضا،فکرر ابن الکوّا القراءة ثالثة فسکت علی علیه السلام أیضا،ثمّ تلا قوله تعالی: فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ وَ لاٰ یَسْتَخِفَّنَّکَ الَّذِینَ لاٰ یُوقِنُونَ و هو یشیر إلی أن عذاب اللّه و عقابه الألیم فی انتظار المنافقین و غیر المؤمنین،و ینبغی أن یتحمل الإنسان أذاهم،ثمّ أن الإمام أکمل السورة و هوی إلی الرکوع (2) .

و یستفاد من مجمع ما تقدّم،و لا سیما من البحث آنف الذکر،أن الاستماع و السکوت عند قراءة آیات القرآن أمر حسن جدّا إلاّ أنّه بشکل عام غیر واجب...و لعلّ جملة لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ إضافة إلی الرّوایات و الإجماع،تشیر إلی استحباب هذا الحکم أیضا.

و المورد الوحید الذی یجب فیه السکوت أو یکون حکم السکوت فیه واجبا،هو فی صلاة الجماعة،إذ علی المأموم أن یسکت و یستمع لقراءة الإمام، حتی أنّ جمعا من الفقهاء قالوا:إنّ هذه الآیة تدل علی سقوط الحمد و السورة من

ص :347

قبل المأموم«عند صلاة الجماعة».

و من جملة الرّوایات الدالة علی هذا الحکم ما

روی من حدیث عن الإمام الباقر علیه السلام «و إذا قرئ القرآن فی الفریضة خلف الإمام فاستمعوا له و انصتوا لعلّکم ترحمون» (1) .

و أمّا استعمال«لعل»فی هذه الجملة،فهو-کما أشرنا سابقا-لغرض أن تشملکم رحمة اللّه،فمجرّد السکوت غیر کاف،بل توجد أمور أخری منها العمل بالآی أیضا.

و لا بأس أن نذکر الملاحظة التی بیّنها الفقیه المعروف الفاضل المقداد السیوری فی کتابه«کنز العرفان»إذ فسّر الآیة تفسیرا آخر فقال:إنّ المراد من الآیة هو الإصغاء للآیات و إدراک مفاهیمها و الإذعان لإعجازها.

و لعل هذا التّفسیر کان بسبب أنّ الآیة السابقة کانت تتکلم عن المشرکین،إذ کانوا یتذرعون بحجج واهیة فی شأن نزول القرآن،فالقرآن یقول لهم:فاستمعوا و انصتوا لعلکم تعرفون الحق (2) .

و لیس هناک مانع من أن نعتبر مفهوم الآیة واسعا بحیث یشمل جمیع الکفار و المسلمین،فغیر المسلمین علیه أن یستمع و ینصت للقرآن و یکفر فیه حتی یؤمن فینال رحمة ربّه،و المسلم علیه أن یستمع و یدرک مفهوم الآی و یعمل به لینال رحمة ربّه،لأنّ القرآن کتاب إیمان و علم و عمل لجمیع،لا لطائفة خاصّة أو فریق معین.

و فی الآیة التّالیة إکمالا للأمر السابق یخاطب القرآن النّبی الکریم-و هذا الحکم کلی و عام أیضا و إن کان الخطاب موجها للنّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کما هو الحال فی سائر آیات القرآن الأخری و أحکامها-إذ یقول سبحانه فی کتابه:

ص :348

وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً

(1)

.

ثمّ یضیف قائلا: وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ .

[و الآصال:جمع الأصیل،و معناه قبیل المغرب أو عند الغروب.]

وَ لاٰ تَکُنْ مِنَ الْغٰافِلِینَ .

فذکر اللّه فی کل حال و فی کل وقت،صباحا و مساء،مدعاة لإیقاظ القلوب و جلائها من الدرن،و إبعاد الغفلة عن الإنسان.و مثله مثل مزنة الربیع،إذا نزلت أمرعت القلوب بأزهار التوجه و الإحساس بالمسؤولیة و البصیرة،و کل عمل إیجابی بنّاء!...

ثمّ تختتم هذه الآیة سورة الأعراف بهذه العبارة،و هی أنّکم لستم المکلّفون بذکر اللّه من یذکر اللّه لیس هو أنتم فحسب،بل إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ .

و التعبیر ب عِنْدَ رَبِّکَ لا یعنی القرب المکانی،لأنّ اللّه لیس له مکان خاص،بل هو إشارة إلی القرب المقامی،أی أنّ الملائکة و غیرهم من المقربین علی رغم مقامهم و منزلتهم عند اللّه،فهم لا یقصرون فی التسبیح و الذکر للّه و السجود له.

و السجدة عند تلاوة هذه الآیة مستحبة،إلاّ أنّ بعض أهل السنة کأصحاب أبی حنیفة و أتباعه یقولون بوجوبها.

ربّنا نور قلوبنا بنور ذکرک،ذلک النور الذی یفتح لنا طریقنا نحو الحقیقة، و نستمد منه المدد فی نصرة رایة الحق و مکافحة الظالمین و أن تدرک مسئولینا و نؤدی رسالتنا-آمین.

ص :349

ص :350

ص :352

«سورة الأنفال»

ظاهرا.

حکم أسری الحرب و کیفیة معاملتهم.

المهاجرون و الذین لم یهاجروا.

مواجهة المنافقین و طریقة التعرّف علیهم.و أخیرا نجد فی هذه السورة سلسلة مسائل أخری أخلاقیة و اجتماعیة بنّاءة.

فلا غرابة أن نقرأ بعض الرّوایات الواردة فی شأن هذه السورة و فضیلتها، کالرّوایة الواردة

عن الإمام الصادق إذ تقول مثلا:

«من قرأ سورة الأنفال و براءة فی کل شهر لم یدخله نفاق أبدا،و کان من شیعة أمیر المؤمنین حقّا،و یأکل یوم القیامة من موائد الجنّة معهم حتی یفرغ الناس من الحساب» (1) .

و کما أشرنا من قبل فإنّ فضائل سور القرآن و الثواب العظیم الذی وعد به من یتلو هذه السور،کل ذلک لا یتأتی بمجرّد قراءة الألفاظ،بل القراءة مقدمة للتفکّر، و التفکّر وسیلة للفهم،و الفهم مقدّمة للعمل.و بما أنّ سورة الأنفال شرحت کیفیة البراءة من صفات المنافقین،و کذلک ذکرت صفات المؤمنین الصادقین حقّا،فمن قرأها و تمثلها فی حیاته لم یدخله نفاق أبدا.

و کذلک من قرأ صفات المجاهدین فی هاتین السورتین،و جوانب من التّضحیات الواردة عن أمیر المجاهدین علی علیه السلام و تمثلها،کان من شیعة أمیر المؤمنین علیه السلام حقا.

ص :354

أن یتصرّف فیها ما یشاء.فقسّمها النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بین المسلمین بالتساوی،و أمر أن یصطلح الإخوة المسلمون فیما بینهم.

(41)من هذه السورة.

و علی هذا الأساس فإنّ الغنائم داخلة فی مفهوم الأنفال العام،و هی فی الأصل ملک الحکومة الإسلامیة،و إعطاء أربعة أخماسها للمقاتلین عطیة و تفضل منها.

2-قد یتصور أنّ الآیة محل البحث«بناء علی شمولها غنائم الحرب أیضا» تتنافی و الآیة 41 من هذه السورة التی تقول: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ و سائر المصارف.لأنّ مفهومها أنّ أربعة الأخماس الباقیة هی للمقاتلین المسلمین.

إلاّ أنّه مع ملاحظة ما ذکرناه آنفا یتّضح أنّ غنائم الحرب فی الأصل کلها للّه و للرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إعطاء أربعة أخماسها للمقاتلین نوع من التفضل و الهدیّة، و بتعبیر آخر:إنّ الحکومة الإسلامیة تهب أربعة الأخماس من حقها إلی المجاهدین،فلا یبقی عندئذ أی تناف بین الآیتین.

و یتّضح أیضا أن آیة الخمس لا تنسخ أیة الأنفال،-کما تصوّر ذلک بعض المفسّرین-بل کلّ منهما باق علی قوّته! 3-کما قرأنا فی شأن النّزول آنفا،أنّ مشاجرة وقعت بین بعض الأنصار فی شأن غنائم الحرب،و قطعا لهذه المشاجرة فقد نفت الآیة أن تکون الغنائم لغیر اللّه و الرّسول ثمّ أمرت المسلمین بإصلاح ذات البین.

و أساسا فإنّ إصلاح ذات البین و إیجاد التفاهم و قلع الکدر و البغضاء من صدور المسلمین،و تبدیل کل ذلک بالمحبّة،یعدّ من أهم الأغراض الإسلامیة.

و کلمة«ذات»تعنی الخلقة و البنیة و أساس الشیء،و البین یعنی حالة الارتباط و العلاقة بین شخصین أو شیئین.فبناء علی هذا فإنّ إصلاح ذات البین یعنی إصلاح أساس الارتباطات،و تقویة العلاقات و تحکیمها،و إزالة عوامل التفرقة و النفاق.

ص :358

و قد أولت التعالیم الإسلامیة عنایة فائقة لهذا الموضوع حتی عدته من أفضل العبادات.

یقول أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی آخر وصایاه-عند ما عممه ابن ملجم بالسیف-لولدیه«إنّی سمعت جدّکما رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:إصلاح ذات البین أفضل من عامّة الصلاة و الصیام» (1) .

و

جاء عن الإمام الصادق صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی کتاب الکافی أنّه قال: «صدقة یحبّها اللّه إصلاح بین النّاس إذا تفاسدوا،و تقارب بینهم إذا تباعدوا» (2) .

کما

ورد عنه علیه السلام فی الکتاب آنف الذکر ذاته أنّه قال للمفصل: «إذا رأیت بین اثنین من شیعتنا منازعة فافتدها من مالی» (3) .

و لهذا نقرأ فی بعض الرّوایات عن أبی حنیفة سابق الحاجّ قال:مرّ بنا المفضّل و أنا و ختنی نتشاجر فی میراث،فوقف علینا ساعة ثمّ قال لنا:تعالوا إلی المنزل فأتیناه فأصلح بیننا بأربعمائة درهم فدفعها إلینا من عنده حتّی إذا استوثق کلّ واحد منّا من صاحبه،قال أمّا إنّها لیست من مالی و لکن أبو عبد اللّه علیه السلام أمرنی إذا تنازع رجلان من أصحابنا فی شیء أن أصلح بینهما و أفتدیها من ماله،فهذا من مال أبی عبد اللّه علیه السلام (4) .

و السبب فی کل هذا التأکید فی المسائل الاجتماعیة یتجلی بقلیل من التأمل،لأنّ عظمة الأمّة و قدرتها و عزّتها لا یمکن تحقیقه إلاّ فی ظل التفاهم و التعاون.فإذا لم یتمّ إصلاح ذات البین،و لم تطو الخلافات الصغیرة و المشاجرات،تنفذ جذور العداوة و البغضاء فی القلوب تدریجا،و تتحول الأمّة

ص :359

القویة المتحدة إلی جماعات متفرقة متناحرة،و تضعف أمام الأعداء و الحوادث، کما یحدق الخطر بالمسائل العبادیة فی مثل هذه الأمّة من صلاة و صیام،و حتی بحیثیة القرآن و(موجودیته).

و لذلک فقد أوجبت الشریعة الإسلامیة إصلاح ذات البین فی بعض مراحله، و جازت الإنفاق من بیت المال لتحقق هذا الأمر،و ندبت إلی ذلک فی مراحله الأخری التی لا تتعلق بمصیر المسلمین مباشرة،و عدت ذلک مستحبا مؤکّدا...

ص :360

و خارجی...

فالثلاث الأولی عبارة عن«الإحساس بالمسؤولیة»و«الإیمان» و«التوکل».

و الاثنتان الأخریان هما الارتباط باللّه،و الارتباط بخلق اللّه سبحانه.

فتقول الآیات أوّلا: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذٰا ذُکِرَ اللّٰهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ .

و«الوجل»حالة الخوف التی تنتاب الإنسان،و هو ناشئ عن أحد أمرین:

فقد ینشأ عند إدراک المسؤولیة و احتمال عدم القیام بالوظائف اللازمة التی ینبغی علی الإنسان أداؤها بأکمل وجه امتثالا لأمر اللّه تعالی.

و قد ینشأ عند إدراک عظمة مقام اللّه،و التوجه إلی وجوده المطلق الذی لا نهایة له،و مهابته التی لا حدّ لها.

و توضیح ذلک:قد یتفق للإنسان أن یمضی لرؤیة شخص عظیم هو-بحق- جدیر بالعظمة من جمیع الجوانب،فالإنسان الذی یمضی لرؤیته قد یقع تحت تأثیر ذلک المقام و تلک العظمة،بحیث یحس بنوع من الرهبة فی داخله و یضطرب قلبه حتی أنّه لو أراد الکلام لتعلثم، و قد ینسی ما أراد أن یقوله،حتی لو کان ذلک الشخص یحب هذا الإنسان و یحب الآخرین جمیعا و لم یصدر عنه ما یدعو إلی القلق.

فهذا الخوف و الاضطراب أو المهابة مصدرها عظمة ذلک الشخص،یقول القرآن الکریم فی هذا الصدد: لَوْ أَنْزَلْنٰا هٰذَا الْقُرْآنَ عَلیٰ جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خٰاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللّٰهِ (1) .

کما نقرأ فی آیة أخری من قوله تعالی: إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ (2) .

و هکذا فإن العلاقة قائمة بین العلم و الخوف أیضا،و بناء علی ذلک فمن

ص :362

الخطأ أن نعدّ أساس الخوف و الخشیة عدم أداء الوظائف المطلوبة فحسب.

ثمّ تبیّن الآیة الصفة الثّانیة للمؤمنین فتقول: وَ إِذٰا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیٰاتُهُ زٰادَتْهُمْ إِیمٰاناً .

إنّ النمو و التکامل من خصائص جمیع الموجودات الحیة،فالموجودات الفاقد للنمو و التکامل إمّا أن یکون میتا أو فی طریقه إلی الموت.و المؤمنون حقّا لهم إیمان حیّ ینمو غرسه یوما بعد یوم بسقیه من آیات اللّه،و تفتح أزهاره و براعمه،و یؤتی ثماره أکثر فأکثر،فهم لیسوا کالموتی من الجمود و عدم التحرک، ففی کل یوم جدید یکون لهم فکر جدید و تکون صفاتهم مشرقة جدیدة...

و هذه الدّرجات مبهمة لم یعین مقدارها و میزانها،و هذا الإبهام یشیر إلی أنّها درجات کریمة عالیة.

و للمؤمنین إضافة لدرجاتهم رحمة من اللّه و مغفرة و رزق کریم.

و الحق أنّنا-نحن المسلمین-الذین ندّعی الإسلام و قد نری أنفسنا أولی فضل علی الإسلام و القرآن،نتهم القرآن و الإسلام جهلا بأنّهما سبب التأخر و الانحطاط،و تری لو أنّنا طبقنا فقط مضامین هذه الآیات محل البحث علی أنفسنا و التی تمثل صفات المؤمنین بحق،و لم نتکل علی هذا و ذاک،و أن نطوی کل یوم مرحلة جدیدة من الإیمان و المعرفة،و أن نحس دائما بالمسؤولیة لتقویة علاقتنا باللّه و بعباده فننفق ما رزقنا اللّه فی سبیل تقدم المجتمع،أ نکون بمثل ما نحن علیه الیوم؟! و ینبغی ذکر هذا الموضوع أیضا،و هو أنّ الإیمان ذو مراحل و درجات، فقد یکون ضعیفا فی بعض مراحله حتی أنّه لا یبدو منه أی شیء عملی مؤثر،أو یکون ملوّثا بکثیر من السیّئات.إلاّ أنّ الإیمان المتین الراسخ من المحال أن یکون غیر بناء أو غیر مؤثر و ما یراه البعض من أن العمل لیس جزءا من الإیمان، فلاقتصارهم علی أدنی مراحل الإیمان.

ص :363

بذلک: کَمٰا أَخْرَجَکَ رَبُّکَ مِنْ بَیْتِکَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ لَکٰارِهُونَ .

و التعبیر بالحق إشارة إلی أنّ أمر الخروج کان طبقا لوحی الإلهی و دستور سماوی،و کانت نتیجته الوصول إلی الحق و استقرار المجتمع الإسلامی،إلاّ أنّ هؤلاء الأفراد لا یرون إلاّ ظواهر الأمور، و لهذا: یُجٰادِلُونَکَ فِی الْحَقِّ بَعْدَ مٰا تَبَیَّنَ کَأَنَّمٰا یُسٰاقُونَ إِلَی الْمَوْتِ وَ هُمْ یَنْظُرُونَ .

إلاّ أنّ الحوادث التالیة کشفت لهم عن خطئهم فی حساباتهم،و أنّ خوفهم و قلقهم دونما أساس،و أنّ هذه المعرکة(معرکة بدر)حققت للمسلمین انتصارات مشرقة،فمع رؤیة مثل هذه النتائج علام یجادلون فی الحق و تمتد ألسنتهم بالاعتراض؟! و التعبیر ب فَرِیقاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ یکشف ضمنا-أوّلا-أن هذا التشاجر أو المحاورة لم تکن عن نفاق أو عدم إیمان،بل عن ضعف الإیمان و عدم امتلاک النظرة الثاقبة فی المسائل الإسلامیة.

و ثانیا:إنّ الذین جادلوا فی شأن الغنائم کانوا قلّة و فریقا من المؤمنین،غیر أنّ بقیتهم و غالبیتهم أذعنوا لأمر رسول اللّه و استجابوا له.

ص :365

کان أبو سفیان کبیر مکّة عائدا بقافلة تجاریة مهمّة مؤلفة من أربعین شخصا، و تحوی علی ثروة تجاریة تقدّر بخمسین ألف دینار من الشام نحو المدینة.

فأمر النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أصحابه أن یتعبأوا و یتهیئوا لمواجهة هذه القافلة الکبیرة التی تحمل جل رأس مال العدوّ معها،و بمصادرة أموال القافلة لتوجیه ضربة اقتصادیة نحو العدوّ و تعقبها ضربة عسکریة قاصمة.

و کان للنّبی و أصحابه الحق فی مثل هذه الحملة أو الهجوم،لأنّه-أوّلا- عند ما هاجر المسلمون من مکّة نحو المدینة استولی أهل مکّة علی کثیر من أموالهم،و نزلت بهم خسارة کبیرة.فکان لهم الحق أن یجبروا مثل هذه الخسارة.

ثمّ بعد هذا کلّه برهن أهل مکّة طیلة الثلاثة عشر عاما التی أقام النّبی و أصحابه بمکّة خلالها أنّهم لا یألون جهدا فی إیذاء النّبی و أصحابه،بل أرادوا به الوقیعة و المکیدة،فإنّ عدوّا کهذا لن یسکت عن النّبی و دعوته بمجرّد هجرته إلی المدینة،و من المسلم به أنّه سیعبئ قواه فی المستقبل لمواجهة النّبی و الإیقاع به.

إذن فالعقل و المنطق یوجبان أن یسارع المسلمون بمبادرة عاجلة لمصادرة أموال أهل مکّة لتدمیر دعامتهم الاقتصادیة،و لیوفروا علی أنفسهم إمکانیة التهیؤ العسکری و الاقتصادی لمواجهة العدو مستقبلا.

و هذه المبادرة کانت و لا تزال فی جمیع الخطط العسکریة قدیمها و حدیثها و أمّا من یری أن توجّه النّبی نحو قافلة أبی سفیان-و دون الأخذ بنظر الإعتبار هذه الجهات المشار إلیها آنفا-نوعا من الإغارة،فإمّا أن یکون جاهلا لا یعرف جذور المسائل التأریخیة فی الإسلام أو أنّه مغرض یرید تحویر الواقعیات و الثوابت التاریخیة.

و علی کل حال،فإنّ أبا سفیان عرف عن طریق أتباعه و أصدقائه تصمیم النّبی علی مواجهة قافلته،هذا من جهة،کما أنّ القافلة حینما کانت متجهة نحو الشام للإتیان بمال التجارة تعرضت لتحرکات من هذا القبیل.لهذا فإنّ أبا سفیان

ص :367

أرسل من یمضی إلی مکّة بسرعة لیخبر أهلها بما سیؤول إلیه أمر القافلة.

فمضی رسول أبی سفیان بحالة مثیرة کما أوصاه أبو سفیان،إذ خرم أنف بعیره و بتر أذنیه و الدماء تسیل علی وجه البعیر لهیجانه،و قد شقّ ثوبه-أو طمریه -و رکب بعیره علی خلاف ما یرکب الناس«إذ ظهره کان إلی رقبة البعیر و وجهه إلی عجزه»لیلفت الناس إلیه من کل مکان.فلما دخل مکّة أخذ یصرخ قائلا:أیّها الناس الأعزة،أدرکوا قافلتکم،أدرکوا قافلتکم و أسرعوا و تعجلوا إلیها،و إن کنت لا أعتقد أنّکم ستدرکونها فی الوقت المناسب،فإنّ محمّدا و رجالا مارقین من دینکم قد خرجوا من المدینة لیتعرضوا لقافلتکم.

و کانت عاتکة بنت عبد المطلب عمّة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آنئذ قد رأت رؤیا موحشة عجیبة،و قد تناقلت الأفواه رؤیاها فیزداد الناس هیجانا.

و کانت عاتکة قد رأت قبل ثلاثة أیّام من مجیء رسول أبی سفیان إلی مکّة، أنّ شخصا یصرخ:أیّها الناس تعجّلوا إلی قتلاکم،ثمّ صعد هذا المنادی إلی أعلی جبل أبی قیس و أخذ حجرا کبیرا فرماه فتلاشی الحجر فی الهواء،و لم یبق بیت فی مکّة لقریش إلاّ نزل فیه منه شیء،کما أن وادی مکّة یجری دما عبیطا.

فلمّا استیقظت فزعة مرعوبة من نومها و قصّت رؤیاها علی أخیها العباس، ذهل الناس لهول هذه الرؤیا.

لکن أبا جهل لما بلغه ذلک قال:ما رأت عاتکة رؤیا،هذه نبیّة ثانیة فی بنی عبد المطلب،و باللات و العزّی لننظرن ثلاثة أیّام،فإن کان ما رأت حقّا فهو کما رأت،و إن کان غیر ذلک لنکتبنّ بیننا کتابا:أنّه ما من أهل بیت من العرب أکذب رجالا و نساء من بنی هاشم.

و لکن لم یکد یمضی الیوم الثّالث حتی کان ما من أمر ذلک الرجل الذی هزّ مکّة و أهلها.

و لما کان أکثر أهل مکّة شرکاء فی هذه القافلة فقد تعبئوا بسرعة و تحرکوا

ص :368

نحو القافلة بحوالی 950 مقاتلا و 700 بعیر و مائة فرس،و کان أبو جهل یقود هذا الجیش.و من جهة أخری و لکی یسلم أبو سفیان من تعرض النّبی و أصحابه لقافلته،فقد غیر مسیره و اتجه نحو مکّة بسرعة.

و کان النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد قارب بدرا فی نحو من ثلاثمائة و ثلاث عشر رجلا کانوا یمثلون رجال الإسلام آنئذ«و بدر منطقة ما بین مکّة و المدینة»و قد بلغه خبر تهیؤ أبی جهل و من معه لمواجهته.

فتشاور النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مع أصحابه:هل یلحقون القافلة و یصادرون أموالها،أو أن علیهم أن یتهیئوا لمواجهة جیش العدوّ؟فقالت طائفة من أصحابه:نقاتل عدوّنا،و کرهت طائفة أخری ذلک و قالت:إنما خرجنا لمصادرة أموال القافلة.

و دلیلها معها،إذ أنّها لم تخرج إلاّ لهذا السبب(من المدینة)و لم یکن النّبی و أصحابه عازمین علی مواجهة جیش أبی جهل و لم یتعبأوا لذلک،فی حین أن أبا جهل قد تعبأ لهم و یرید قتالهم.

و قد ازداد هذا التردد بین الطائفتین،خاصّة بعد أن عرف أصحاب النّبی أنّ جیش العدوّ ثلاثة أضعافهم و تجهیزاته أضعاف تجهیزاتهم،إلاّ أنّ النّبی بالرغم من کل ذلک قبل بالقول الأوّل«أی قتال العدوّ»فلما التقی الجیشان لم یصدق العدوّ أن المسلمین قد وردوا المیدان بهذه القلّة،بل ظن العدوّ أنّهم مختبئون و أنّهم سیحدقون به عند المواجهة،لذلک فقد أرسل شخصا لیرصد الأمور فرجع و أخبرهم بأنّ المسلمین لیسوا أکثر ممّا رأوهم.

و من جهة أخری-کما أشرنا آنفا-فإنّ طائفة من المسلمین کانت فی قلق و اضطراب و کانت تصرّ علی عدم مواجهة هذا الجیش اللجب،إذ لا موازنة بین أصحاب النّبی و أصحاب أبی جهل!لکن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم طمأنهم بوعد اللّه و

قال: «إنّ اللّه وعدنی إحدی الطائفتین و لن یخلف اللّه المیعاد» قافلة قریش أو جیش قریش،و لن یخلف اللّه وعده،فواللّه لکأنّی أری مصرع أبی جهل و جماعة من

ص :369

أصحابه بعینیّ.

ثمّ أمر النّبی أن ینزل أصحابه إلی بئر بدر«و بدر فی الأصل اسم رجل من قبیلة جهینة حفر بئرا فی ذلک الموضوع فسمیّت باسمه،و سمّیت الأرض بأرض بدر أیضا».

و فی هذه الأثناء استطاع أبو سفیان أن یفرّ بقافلته من الخطر المحدق به، و اتّجه نحو مکّة عن طریق ساحل البحر الأحمر غیر المطروق،و أرسل رسولا إلی قریش:إنّ اللّه نجیّ قافلتکم،و لا أظن أنّ مواجهة محمّد فی هذا الظرف مناسبة،لأنّ له أعداء یکفونکم أمره.إلاّ أنّ أبا جهل لم یرض باقتراح أبی سفیان و أقسم باللات و العزّی أنّه سیواجه محمّدا،بل سیدخل المدینة لتعقیب أصحابه أو؟؟؟سیأسرهم جمیعا و یمضی بهم لمکّة،حتی یبلغ خبر هذا الإنتصار آذان العرب.

و أخیرا ورد جیش قریش أرض بدر و أرسلوا غلمانهم للاستقاء من ماء بدر،

فأسرهم أصحاب النّبی و أخذوهم للتحقیق إلی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فسألهم النّبی:من أنتم؟فقالوا:یا محمّد نحن عبید قریش،قال:کم القوم؟!فقالوا:لا علم لنا بعددهم،قال:کم ینحرون فی کل یوم جزورا؟فقالوا:تسعة إلی عشرة.

فقال النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:القوم تسعمائة الی ألف (کل مائة یأکلون بعیرا واحدا).

کان الجوّ مکفهرا بالرعب و الوحشة،إذ کان جیش قریش معبّأ مدججا بالسلاح،ولدیه المؤونة و العدّد،حتی النساء اللائی ینشدن الأشعار و المغنیات اللائی یثرن الحماسة.و کان جیش أبی جهل یری نفسه أمام طائفة صغیرة أو قلیلة من الناس،و لا یصدّق أنّهم سینزلون المیدان.

فلمّا رأی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن أصحابه قلقون و ربّما لا ینامون اللیل من الخوف فیواجهون العدو غدا بمعنویات مهزورة قال لهم کما وعده اللّه:لا تحزنوا فإنّ کان عددکم قلیلا فإنّ اللّه سیمدکم بالملائکة،و سرّی عن قلوبهم حتی ناموا لیلتهم مطمئنین راجین النصر علی عدوّهم.

ص :370

المشکلة الأخری التی کان أصحاب النّبی یواجهونها،هی أن أرض بدر کانت غیر صالحة للنزال لما فیها من الرمال،فنزل المطر تلک اللیلة،فأفاد منه أصحاب النّبی فاغتسلوا منه و توضأوا و أصبحت الأرض صلبة صالحة للنزال، العجیب فی ذلک أنّ المطر کان فی جهة العدوّ شدیدا بحیث أربکهم و أزعجهم.

و الخبر الجدید الذی حصل علیه أصحاب النّبی من جواسیسهم الذین تحسسوا لیلا حالة العدو أنّ جیش قریش مع کل تلک الإمکانات العسکریة فی حالة من الرعب بمکانة لا توصف،فکأنّ اللّه أنزل علیها جیشا من الرعب و الوحشة.

و عند الصباح اصطفّ جیش المسلمین الصغیر بمعنویات عالیة لیواجهوا عدوّهم،و لکن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-إتماما للحجّة و لئلا یبقی مجال للتذرع بالذرائع الواهیة-أرسل إلی قریش ممثلا عنه لیقول لهم:إنّ النّبی لا یرغب فی قتالکم لا یحبّ أن تکونوا أوّل جماعة تحاربه.فوافق بعض قادة قریش علی هذا الاقتراح و رغبوا فی الصلح،إلاّ أنّ أبا جهل امتنع و أبی بشدّة.

و أخیرا اشتعلت نار الحرب،فالتقی أبطال الإسلام بجیش الشرک و الکفر، و وقف حمزة عمّ النّبی و علی ابن عمّ النّبی الذی کان أصغر المقاتلین سنّا وجها لوجه مع صنادید قریش و قتلوا من بارزهم فانهار ما تبقی من معنویات العدوّ، فأصدر أبو جهل أمرا عاما بالحملة،و کان قد أمر بقتل أصحاب النّبی من أهل المدینة«الأنصار»و أن یؤسر المهاجرون من أهل مکّة.فقال النّبی لأصحابه:

«غضّوا أبصارکم و عضو علی نواجذ و لا تستلوا سیفا حتی آذان لکم».

ثمّ

مدّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یدیه إلی الدعاء،و رفع بهما نحو السماء فقال:«یا ربّ إن تهلک هذه العصابة لم تعبد و إن شئت أن لا تعبد لا تعبد...» فهبت ریح عاصف الی العدوّ،و کان المسلمون یحملون علی عدوّهم و الریاح تهب من خلفهم بوجه العدوّ،و أثبت المسلمون جدارة فائقة و صمدوا

ص :371

للقتال حتی قتلوا منهم سبعین«و أبو جهل من القتلی»و أسروا سبعین،و انهزم الجمع و ولّوا الدبر،و لم یقتل من المسلمین إلاّ نفر قلیل،و کانت هذه المعرکة أوّل مواجهة مسلحة بین المسلمین و عدوّهم من قریش،و انتهت بالنصر الساحق للمسلمین علی عدوّهم (1) .

فبناء علی هذا فإنّ ذات الشوکة تعنی الجماعة المسلحة،و غیر ذات الشوکة تعنی الجماعة غیر المسلحة،و لو اتفق أن یوجد فیها رجال مسلحون فهم معدودون لا یکترث بهم.أی أن فیکم من یرغب فی مواجهة العدو غیر مسلحة، و ذلک بمصادرة أموال تجارته،و ذلک ابتغاء الراحة أو حبّا منه للمنافع المادیة، فی حین أن الحرب أثبتت بعد تمامها أن الصلاح یکمن فی تحطیم قوی العدو العسکریة،لتکون الطریق لا حبة لانتصارات کبیرة فی المستقبل،و لهذا فإنّ الآیة تعقب بالقول وَ یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ وَ یَقْطَعَ دٰابِرَ الْکٰافِرِینَ (1) .

فعلی هذا،کانت واقعة بدر درسا کبیر للمسلمین للإفادة منه فی الحوادث الآتیة،و یؤکّد لهم أن یتدبروا عواقب الأمور،و لا یکونوا سطحیین یأخذون بالمصالح الآنیة،و بالرغم من أنّ بعد النظر یقترن بالمصاعب عادة،و قصر النظر علی العکس من ذلک یقترن بالمنافع المادیة و الراحة المؤقتة،إلاّ أنّ النصر فی الحالة الأولی یکون شاملا و متجذّرا،أمّا فی الحالة الثّانیة فهو انتصار سطحی موقت.

و لم یکن هذا درسا لمسلمی ذلک الیوم فحسب،بل ینبغی لمسلمی الیوم أن یستلهموا من ذلک التعلیم السماوی،فعلیهم ألاّ یغضوا أبصارهم عن المناهج الأصولیة بسبب المشاکل و الأتعاب و یستبدلوها بمناهج غیر الأصولیة قلیلة الأتعاب.

و فی آخر آیة یماط اللثام عن الأمر بصورة أجلی،إذ تقول الآیة الکریمة لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْبٰاطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ .

تری هل الآیة هذه تأکید لما ورد فی الآیة السابقة،کما یبدو لأوّل وهلة،أم هو موضوع جدید تتضمنه الآیة؟!

ص :373

قال بعض المفسّرین،کالفخر الرّازی فی تفسیره الکبیر،و صاحب المنار:إنّ الحقّ فی الآیة المتقدمة إشارة لانتصار المسلمین فی معرکة بدر،إن الحقّ فی الآیة محل البحث،«الثّانیة»إشارة لانتصار الإسلام و القرآن الذی کان نتیجة الإنتصار العسکری فی معرکة بدر،و هکذا فإنّ الإنتصار العسکری-فی تلک الظروف الخاصّة-مقدمة لانتصار الإسلام و المسلمین.

کما یرد هذا الاحتمال،و هو أن الآیة السابقة تشیر إلی إرادة اللّه«الإرادة التشریعیة»التی کانت جلیة فی أوامر النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و الآیة الثّانیة تشیر إلی نتیجة هذا الحکم و الأمر(فلاحظوا بدقة!)...

ص :374

.لأنّ اللّه عزیز و مقتدر لا یستطیع أحد الوقوف مقابل إرادته،و حکیم لا ینزل نصرته إلاّ للأفراد الصالحین و المستحقین لذلک.

استغلاله و الهجوم علیکم.و هکذا استفاد المسلمون من هذه النعمة العظیمة من تلک اللیلة.

و الرحمة الثّالثة التی وصلتکم هی: وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ وَ یُذْهِبَ عَنْکُمْ رِجْزَ الشَّیْطٰانِ .

و هذا الرّجز قد یکون وساوس الشیطان،أو رجزا بدنیا کجنابة بعضهم،أو الأمرین معا.و علی أیة حال،فإنّ الماء ملأ الودیان من أطراف بدر بعد أن استولی الأعداء علی آبار بدر و کان المسلمون بحاجة ماسة للغسل و رفع العطش،فإذا هذا الماء قد ذهب بکل تلک الأرجاس.

ثمّ أنّ اللّه تعالی أراد بذلک تقویة معنویات المسلمین و کذلک تثبیت الرمال المتحرکة تحت أقدامهم بواسط المطر: وَ لِیَرْبِطَ عَلیٰ قُلُوبِکُمْ وَ یُثَبِّتَ بِهِ الْأَقْدٰامَ ...و یمکن أن یکون المراد من تثبیت الأقدام هو رفع المعنویات و زیادة الثبات و الاستقامة ببرکة تلک النعمة،أو إشارة إلی هذین الأمرین.

و النعمة الأخری التی أنعمها اللّه علی المجاهدین فی بدر،هی الرعب الذی أصاب به اللّه قلوب أعدائهم،فزلزل معنویاتهم بشدة،فیقول تعالی إِذْ یُوحِی رَبُّکَ إِلَی الْمَلاٰئِکَةِ أَنِّی مَعَکُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِینَ آمَنُوا .

سَأُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ

.

و إنّه لمن العجب و الغرابة أن ینهار جیش قریش القوی أمام جیش المسلمین القلیل،و أن تذهب معنویاتهم-کما ینقل التاریخ-بصورة یخاف معها الکثیر منهم من منازلة المسلمین،و حتی أنّهم کانوا یفکرون بأنّ المسلمین لیسوا أشخاصا مألوفین،و کانوا یقولون بأنّ المسلمین قد جاؤوکم من قرب یثرب (المدینة)بهدایا یحملونها علی إبلهم هی الموت.

و لا شک أنّ هذا الرعب الذی أصاب قلوب المشرکین،و الذی کان من عوامل النصر،لم یکن جزافا،فلقد أثبت المسلمون شجاعتهم و أقاموا صلاة

ص :378

الجماعة،و کانت شعارتهم قویة.فإظهار المؤمنون الصادقین وفاءهم و خطبة بعضهم مثل

سعد بن معاذ نیابة عن الأنصار أمام النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قائلا:

«بأبی أنت و أمّی،یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنّنا قد آمنا بک و صدقناک و شهدنا أنّ ما جئت به حق من عند اللّه فمرنا بما شئت و خذ من أموالنا ما شئت،و اترک منه ما شئت و الذی أخذت منه أحبّ إلیّ من الذی ترکت منه،و اللّه لو أمرتنا أن نخوض هذا البحر لخضنا معک...إنّنا لنرجوا أن یقرّ اللّه عزّ و جلّ عینیک بنا....».

مثل هذا الحدیث سرعان ما انتشر بین الأعداء و الأصدقاء،أضف إلی ذلک ما رآه المشرکون من ثبات راسخ عند المسلمین یوم کانوا فی مکّة رجالا و نساء.

اجتمعت کل هذه الأمور لترسم صورة الخوف عند المشرکین.

ثمّ الریح العاتیة التی کانت تهب علی المشرکین و المطر الشدید علیهم و الخواطر المخفیة لرؤیا(عاتکة)فی مکّة،و غیرها من العوامل التی کانت تبعث فیهم الخوف و الهلع الشدید.

ثمّ آن القرآن یذکّر المسلمین بالأمر الذی أصدره النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم للمسلمین بأنّ علیهم اجتناب الضرب غیر المؤثر فی المشرکین، حال القتال لئلا تضیع قوتهم فیه،بل علیهم توجیه ضربات مؤثرة و قاطعة فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْنٰاقِ وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنٰانٍ .

و(البنان)جمع(البنانة)بمعنی رؤوس أصابع الأیدی أو الأرجل،أو الأصابع نفسها،و فی هذه الآیة یمکن أن تکون کنایة عن الأیدی و الأرجل أو بالمعنی الأصلی نفسه،فإنّ قطع الأصابع من الأیدی یمنع من حمل السلاح، و قطعها من الأرجل یمنع الحرکة،و یحتمل أن یکون المعنی هو إذا کان العدو مترجلا،فیجب أن تکون الأهداف رؤوسهم،و إذ کان راکبا فالأهداف أیدیهم و أرجلهم.

کما أنّ بعضا یری أنّ هذه الجملة هی خطاب للملائکة،إلاّ أنّ القرائن تدل

ص :379

علی أنّ المخاطبین هم المسلمون،و إذا کان الملائکة هم المخاطبین فیها فیمکن أن یکون الهدف من الضرب علی الرؤوس و الأیدی و الأرجل،هو إیجاد الرعب فیهم لترتبک أیدیهم و أرجلهم فتسقط و تنحنی رؤوسهم.(و بالطبع فإنّ هذا التّفسیر یخالف الظاهر من العبارة،و یجب إثباته بالقرائن تحدثنا عنها سابقا من مسألة عدم قتال الملائکة).

و بعد کل تلک الأحادیث،و لکیلا یقول شخص بأنّ هذه الأوامر الصادقة تخالف الرحمة و الشفقة و أخلاق الرجولة،فإنّ الآیة تقول: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ شَاقُّوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ .

و(شاقوا)من مادة(الشقاق)و هی فی الأصل بمعنی الإنفطار و الانفصال، و بما أنّ المخالف أو العدوّ و یبتعد عن الآخرین فقد سمی عمله شقاقا: وَ مَنْ یُشٰاقِقِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ .

ثمّ یؤکّد هذا الموضوع:و یقول:ذوقوا العذاب الدنیوی من القتل فی میدان الحرب و الأسر و الهزیمة السافرة،و مع ذلک انتظروا عذاب الآخرة أیضا: ذٰلِکُمْ فَذُوقُوهُ وَ أَنَّ لِلْکٰافِرِینَ عَذٰابَ النّٰارِ .

ص :380

و(لقیتم)من مادة(اللقاء)بمعنی الاجتماع و المواجهة،و تأتی فی أکثر أحیان بمعنی المواجهة فی میدان الحرب.

و(الزّحف)فی الأصل بمعنی الحرکة إلی أمر ما بحیث تسحب الأقدام علی الأرض کحرکة الطفل قبل قدرته علی المشی،أو الإبل المرهقة التی تخط أقدامها علی الأرض أثناء سیرها،و یطلق علی الجیش الجرار الذی یشاهد من بعید و کأنّه یحفر الأرض أثناء مسیره.

و استخدام کلمة(زحف)-فی الآیة آنفا-تشیر إلی أنّه بالرغم من أنّ عدوکم قوی و کثیر،و أنتم قلیلون،فلا ینبغی لکم الفرار من ساحة الحرب،و کما کان عدوکم کثیرا فی میدان بدر فثبتّم و انتصرتم.

فالفرار من الحرب یعدّ فی الإسلام من کبائر الذنوب، إلاّ أنّ ذلک مرتبط- کما نبیّن بعض الآیات-بکون الأعداء ضعفی عدد المسلمین،و سنبحث هذا الأمر بعون اللّه فی الآیتین(65)و(66)من هذه السورة. و لذلک تذکر الآیة بعدها جزاء من یفر من میدان الحرب مع الإشارة لمن یستثنون منهم فتقول: وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّٰ مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلیٰ فِئَةٍ فَقَدْ بٰاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّٰهِ .

و کما نری فقد استثنت الآیة صورتین من مسألة الفرار،ظاهرهما أنّهما من صورة الفرار،غیر أنّهما فی الحقیقة و الواقع صورتان للقتال و الجهاد.

الصورة الأولی:عبّر عنها ب «مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ» و«متحرف»من مادة(التحرّف) أی الابتعاد جانبا من الوسط نحو الأطراف و الجوانب،و المقصود بهذه الجملة هو أنّ المقاتلین یقومون بتکتیک قتالی إزاء الأعداء،فیفرون من أمامهم نحو الأطراف لیلحقهم الأعداء:ثمّ یغافلوهم فی توجیه ضربة قویة إلیهم و استخدام فن الهجوم و الانسحاب المتتابع و کما یقول العرب:(الحرب کرّ و فرّ).

الصورة الثّانیة:أن یری المقاتل نفسه وحیدا فی ساحة القتال،فینسحب للالتحاق بإخوانه المقاتلین و لیهجم معهم من جدید علی الأعداء.

ص :382

و علی کل حال،فلا ینبغی تفسیر هذا التحریم بشکل جاف یتنافی و أسالیب الحروب و خدعها،و التی هی أساس کثیر من الانتصارات.

و تختتم الآیة محل البحث بالقول:إنّ جزاء من یفرّ مضافا إلی استحقاقه لغضب اللّه فانّ مصیره إلی النّار: وَ مَأْوٰاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ .

و الفعل«باء»مشتق من«البواء»و معناه الرجوع و اتّخاذ المنزل،جذره فی الأصل یعنی تصفیة محل ما و تسطیحه،و حیث إنّ الإنسان إذا نزل فی محل عدله و سطحه،فقد جاءت هذه الکلمة هنا بهذا المعنی.و فی الآیة إشارة إلی أنّ غضب اللّه مستمر و دائم علیهم،فکأنّهم قد اتّخذوا منزلا عند غضب اللّه.

و کلمة«المأوی»فی الأصل معناها«الملجأ»و ما نقرؤه فی الآیة،محل البحث وَ مَأْوٰاهُ جَهَنَّمُ فهو إشارة إلی أنّ الفارین یطلبون ملجأ و مأوی من فرارهم لینقذوا أنفسهم من الهلکة،إلاّ أنّ ما یحصل هو خلاف ما یطلبون،إذ ستکون جهنم مأواهم،و لیس ذلک فی العالم الآخر فحسب،بل هو فی هذا العالم إذ سیحترقون فی جهنم الذلة و الانکسار و الضیاع.

و لذا

فقد جاء فی«عیون الأخبار»عن الإمام علی بن موسی الرضا علیه السّلام فی جواب أحد أصحابه حین سأله عن فلسفة تحریم الفرار من الجهاد فقال:«و حرم اللّه الفرار من الزحف لما فیه من الوهن فی الدین،و الاستخفاف بالرسل و الأئمّة العادلة علیهم السّلام،و ترک نصرتهم علی الأعداء،و العقوبة علی إنکار ما دعوا إلیه من الإقرار بالرّبوبیة و إظهار العدل و ترک الجور و إماتة الفساد،لما فی ذلک من جرأة العدوّ علی المسلمین،و ما یکون من السبی و القتل و إبطال دین اللّه عزّ و جلّ و غیره من الفساد» (1) و من ضمن الامتیازات الکثیرة التی کانت عند الإمام علی علیه السّلام،و ربّما یشیر

ص :383

إلی نفسه أحیانا لیکون نبراسا للآخرین

قوله «إنّی لم أفر من الزحف قطّ،و لم یبارزنی أحد إلاّ سقیت الأرض من دمه» (1) و العجیب أنّ بعض المفسّرین من أهل السنة یصرّ علی أنّ حکم الآیة السابقة یختص بمعرکة بدر،و أنّ التهدید و الوعید من الفرار من الجهاد یتعلق بالمقاتلین فی بدر فحسب،مع أنّه لا یوجد دلیل فی الآیة علی هذا التخصیص،بل لها مفهوم عام یشمل کل المقاتلین و المجاهدین.

و فی الرّوایات و الآیات کثیر من القرائن الذی یؤید هذا المعنی«و لهذا الحکم شروط طبعا سنتناولها نعالجها فی الآیات المقبلة من هذه السورة إن شاء اللّه».

و لئلا یصاب المسلمون بالغرور فی انتصارهم،و لئلا یعتمدوا علی قواهم الجسمیة فحسب،و لیذکروا اللّه فی قلوبهم دائما،و لیتعلقوا به طلبا لألطافه،فإنّ الآیة التّالیة تقول: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ قَتَلَهُمْ وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ رَمیٰ .

لقد ورد فی الرّوایات و التفاسیر أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال لعلی یوم بدر: أعطنی حفنة من تراب الأرض و حصاها،فناوله علی ذلک،فرمی النّبی جهة المشرکین بذلک التراب و قال: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ قَتَلَهُمْ وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ رَمیٰ (2) قالوا:کان لهذا الفعل أثر معجز إذ وقع ذلک التراب علی وجوه المشرکین و عیونهم فملأهم رعبا.

لا شک أنّ الظاهر یشیر إلی أنّ النّبی و أصحابه هم الذین أدّوا هذا الدور فی معرکة بدر،لکن القرآن یقول:إنکم لم تفعلوا ذلک أوّلا،لأنّ القدرات الروحیة و الجسمیة و الإیمانیة التی هی أصل تلک النتائج کلها من عطاء اللّه و قد تحرکتم

ص :384

بقوة اللّه و فی سبیل اللّه.و ثانیا قد حصلت فی ساحة بدر معاجز کثیرة أشرنا إلیها سابقا،و قد بعثت فی نفوس المجاهدین القوّة،و انهارت بها قوی المشرکین و معنویاتهم،و کان کل ذلک بألطاف اللّه سبحانه.

و فی الحقیقة فإنّ الآیة محل البحث تشیر إلی لطیفة فی مذهب

«لا جبر و لا تفویض بل أمر بین أمرین» لأنّها فی الوقت الذی تخبر عن قتل المسلمین للکافرین،و تقول إنّ النّبی رمی التراب بوجوه المشرکین تسلب منهم کل هذه الأمور(فتأمل بدقّة).

و لا شک فی عدم وجود تناقض فی مثل هذه العبارة،بل الهدف هو القول بأنّ هذا الفعل کان منکم و من اللّه أیضا،لأنّه کان بإرادتکم و اللّه منحکم القوة و المدد.

و بناء علی ذلک فإنّ الذین اعتقدوا بمذهب الجبر مستدلین بهذه الآیة فإنّ الردّ علیهم موجود فی الآیة ذاتها.

و الذین قالوا بوحدة الوجود مستدلین بهذه الآیة فإنّ الردّ علیهم موجود فی الآیة بأسلوب لطیف،لأنّه إذا کان المراد بأنّ الخالق و المخلوق واحد،فلا ینبغی أن ینسب الفعل إلیهم تارة و ینفی عنهم تارة أخری،لأنّ النسبة و نفیها دلیل علی التعدد،و إذا تجردت الأفکار عن الحکم المسبق و التعصب المقیت لرأینا أن الآیة لا ترتبط بأیّ من المذاهب الضّالة،بل هی تشیر إلی المذهب الوسط«أمر بین أمرین»فحسب.

و هذه الإشارة لأجل هدف تربوی،و هو إزالة الغرور و آثاره،إذ یقع ذلک عادة فی الأفراد بعد الانتصارات.

و تشیر الآیة فی ختامها إلی لطیفة مهمّة أخری،و هی أنّ ساحة بدر کانت ساحة امتحان و اختبار،إذ تقول: وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاٰءً حَسَناً .

و البلاء معناه الاختبار فی الأصل،غایة ما فی الأمر تارة یکون بالنعم فیسمی بلاء حسنا،و تارة بالمصائب و العقاب فیسمّی بلاء سیئا،کما تشیر إلی

ص :385

ذلک الآیة(168)من سورة الأعراف فی شأن بنی إسرائیل وَ بَلَوْنٰاهُمْ بِالْحَسَنٰاتِ وَ السَّیِّئٰاتِ .

لقد شاء اللّه أن یذیق المؤمنین فی أوّل مواجهة مسلحة بینهم و بین أعدائهم طعم النصر،و أن یجعلهم متفائلین للمستقبل،و هذه الموهبة الإلهیة کانت اختبارا لهم جمیعا،و إلاّ أنّه لا ینبغی لهم أن یغتروا بهذا الإنتصار أبدا،فتکون النتیجة سلبیة،و ذلک بأن یروا عدوهم حقیرا و ینسوا بناء ذواتهم و یغفلوا عن الاعتماد علی اللّه.

لهذا فإنّ الآیة تختتم بهذه الجملة إِنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ .

أی أنّ اللّه سمع صوت استغاثة النّبی و المؤمنین،و اطلع علی صدق نیاتهم، فأنزل ألطافه علیهم جمیعا و نصرهم علی عدوّهم،و أنّ اللّه یعامل عباده بهده المعاملة حتی فی المستقبل،فیطلع علی میزان صدق نیاتهم و إخلاصهم و استقامتهم،فالمؤمنون المخلصون ینتصرون أخیرا،و المراؤن المدعون ینهزمون و یفشلون.

و فی الآیة التالیة یقول سبحانه تعمیما لهذا الموضوع و أنّ مصیر المؤمنین و الکفار هو ما سمعتم،فیقول: ذٰلِکُمْ (1) ثمّ یعقب القرآن مبینا العلّة وَ أَنَّ اللّٰهَ مُوهِنُ کَیْدِ الْکٰافِرِینَ .

ص :386

و الذی یبعد هذا التّفسیر أن الحدیث فی الآیات السابقة و اللاحقة لهذه الآیة موجه للمؤمنین،فیستبعد أن تکون بینها آیة واحدة تتحدث مع المشرکین، و یضاف لذلک الارتباط المعنوی الموجود بین مضامین کل هذه الآیات-و لذلک اعتبر بعض المفسّرین أنّ المخاطبین فی الآیة هم المؤمنون،و أحسن صورة لتفسیر الآیة علی هذا الوجه هی:

لقد حصل بین بعض المؤمنین جدال حول تقسیم الغنائم بعد واقعة بدر-کما رأینا-و نزلت آیات توبخهم و تضع الغنائم تحت تصرف شخص الرّسول کاملا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقام بتقسیمها بینهم بالتساوی،بغیة تربیتهم و تعلیمهم،ثمّ ذکّرهم بحوادث بدر و کیف نصرهم اللّه علی عدوّهم القوی.

و هذه الآیة تتابع الحدیث عن الموضوع نفسه فتخاطب المسلمین و تقول لهم:إنّکم إذا سألتم اللّه الفتح و النصر فسوف یستجیب لکم و ینصرکم،و إذ ترکتم الاعتراض و الجدال عند النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فبذلک مصلحتکم،و إذا عدتم لنفس الأسلوب من الاعتراض فسنعود نحن أیضا،و نترککم وحیدین فی قبضة الأعداء و حتی إذا کان عددکم کثیرا فبدون نصرة اللّه لن تقدروا أن تعملوا أی شیء، و إنّ اللّه مع المؤمنین المخلصین و الطائعین لأوامره و أوامر نبیّه.

و هکذا یستفاد من الآیات و خاصّة من إلقاء اللوم علی المسلمین لبعض مخالفتهم،و کذلک سیاق الآیات السابقة و ما فیها من أواصر و روابط معنویة واضحة،فإن التّفسیر الثّانی یکون أقرب إلی النظر...

ص :388

فلهذا کان الکلام فی هذه الآیة الشریفة موجها إلیهم.

الآیة الثّانیة:تؤکّد هذا المعنی أیضا فتقول: وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ هُمْ لاٰ یَسْمَعُونَ .

إنّ هذا التعبیر الطریف یشیر للذین یعلمون و لا یعملون،و یسمعون و لا یتأثرون،و فی ظاهرهم أنّهم من المؤمنین،و لکنّهم لا یطیعون أوامر الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فهؤلاء لهم آذان سامعة لکل الأحادیث و یعون مفاهیمها،و بما أنّهم لا یعملون بها و لا یطبقونها فکأنّهم صمّ لا یسمعون،لأنّ الکلام مقدمة للعمل فلو عدم العمل فلا فائدة من أیة مقدمة.

و أمّا المراد من هؤلاء الأشخاص الذین یحذّر القرآن المسلمین لکیلا یصیروا مثلهم،فیری بعض أنّهم المنافقون الذین اتخذوا لأنفسهم مواقع فی صفوف المسلمین، و قال آخرون:إنّما تشیر إلی طائفة من الیهود،و ذهب بعض بأنّهم المشرکون من العرب.و لا مانع من انطباق الآیة علی هذه الطوائف الثلاث، و کل ذی قول بلا عمل.

و لما کان القول بلا عمل،و الاستماع بلا تأثر،أحد الأمراض التی تصّاب بها المجتمعات،و أساس الکثیر من التخلفات،فقد جاءت الآیة الأخری لتؤکّد علی هذه المسألة بأسلوب آخر،فقالت: إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّٰهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لاٰ یَعْقِلُونَ (1) .

و لمّا کان القرآن کتاب عمل فإنّه ینظر إلی النتائج دائما،فیعتبر کل موجود لا فائده فیه کالمعدوم،و کل حی عدیم الحرکة و التأثیر کالمیت،و کل حاسّة من حواس الإنسان مفقود إذا لم تؤثر فیه تأثیرا ایجابیا فی مسیرة الهدایة و السعادة، و هذه الآیة اعتبرت الذین لهم آذن سالمة لکنّهم لا یستمعون لآیات اللّه و دعوة

ص :390

الحق و نداء السعادة،کمن لا أذن له و لا سمع لدیه،و الذین لهم ألسنة سالمة لکنّها ساکتة عن الدعوة إلی الحق و مکافحة الظلم و الفساد،فلا یأمرون بمعروف و لا ینهون عن منکر،بل یضیعون هذه النعمة فی التملق و التذلل أمام الطواغیت أو تحریف الحق و تقویة الباطل،فهؤلاء کمن هو أبکم لا یقدر علی الکلام،و کذلک الذین یتمتعون بنعمة الفکر و العقل و لکنّهم لا یصححون تفکیرهم،فهؤلاء فی عداد المجانین.

و تقول الآیة بعدها إن اللّه لا یمتنع من دعوة هؤلاء إن کانوا صادقین فی طلبهم و علی استعداد لتقبل الحق: وَ لَوْ عَلِمَ اللّٰهُ فِیهِمْ خَیْراً لَأَسْمَعَهُمْ .

و قد ورد فی الرّوایات أنّ بعض عبدة الأصنام جاءوا النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قالوا:إذا أخرجت لنا جدنا الأکبر(قصی بن کلاب)حیّا من قبره،و شهد لک بالنبوة،فسوف نسلّم جمیعا!فنزلت الآیة لتقول:إنّه لو کان حدیثهم صادقا لفعل اللّه ذلک لهم بواسطة المعجزة،لکنّهم یکذبون و یأتون بأعذار واهیة،بهدف التخلص من الإذعان لدعوة الحق...

و یقول تعالی: وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ .

فالذین سمعوا دعوة الحق کثیرا،و بلغت آذانهم آیات القرآن،و فهموا مضامینها العالیة،لکنّهم أنکروها بسبب عتوهم و عصبیّتهم،فهم غیر مؤهلین للهدایة لما اقترفت أیدیهم،و لا شأن بعدئذ للّه و رسوله بهم،فهم فی ظلام دامس و ضلال بهیم.

کما أنّ هذه الآیة تعد جوابا قاطعا للقائلین بمدرسة الجبر،لأنّها تقرر بأن یکمن فی الإنسان نفسه و أنّ اللّه یعامل الناس بما یبدونه من أنفسهم من استعداد و قابلیة فی طریق الهدایة.

ص :391

عنهم القرآن وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لاٰ تَسْمَعُوا لِهٰذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَغْلِبُونَ (1) .

و تارة یقبل الإنسان باستماع الأحادیث،لکنّه لا یقرر أبدا العمل بها، کالمنافقین الذین ورد ذکرهم فی الآیة(16)من سورة محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ حَتّٰی إِذٰا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِکَ قٰالُوا لِلَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مٰا ذٰا قٰالَ آنِفاً .

و قد یصل وضع هؤلاء أعلی مراحل الخطر،إذ یسلبون القدرة علی معرفة الخبیث و الطیب،و حتی إذا استمعوا الحدیث الحق لا یکون بإمکانهم استیعابه و هضمه.

و القرآن یقول عن هذه الطوائف الثلاث،إنّ هؤلاء فی واقعهم صم بکم،لإنّ الذی یسمع فی الحقیقة یجب علیه الإدراک و التفکیر و العزم علی العمل بإخلاص.

و کم من أناس فی عصرنا و زمننا الحاضر عند ما یسمعون آیات القرآن یتفاعلون معها بشکل ملفت للنظر،لکنّهم فی العمل لا یتطابقون بأی شکل مع مضمون القرآن الکریم.

ص :393

الحیاة الأخلاقیة و الاجتماعیة،و أخیرا الحیاة و العیش بالمعنی الصحیح علی جمیع الأصعدة،و هذه أقصر و أجمع عبارة عن الإسلام و رسالته الخالدة،إذا سأل أحد عن أهداف الإسلام،و ما یمکن أن یقدمه،فنقول جملة قصیرة:إنّ هدفه هو الحیاة علی جمیع الأصعدة،هذا ما یقدمه لنا الإسلام.

تری هل کان الناس موتی قبل بزوغ الإسلام و نزول القرآن لیدعوهم القرآن إلی الحیاة...؟ و جواب هذا التساؤل:نعم،فقد کانوا موتی و فاقدی الحیاة بمعناها القرآنی، لأنّ الحیاة ذات مراحل مختلفة أشار إلی جمیعها القرآن الکریم.

فتارة تأتی بمعنی(الحیاة النباتیة)کما یقول القرآن: اِعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا (1) .

و تارة تأتی بمعنی(الحیاة الحیوانیة)مثل: إِنَّ الَّذِی أَحْیٰاهٰا لَمُحْیِ الْمَوْتیٰ (2) .

و تارة بمعنی(الحیاة الفکریة و العقلیة)مثل: أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ (3) و تارة بمعنی«الحیاة الخالدة فی العالم الآخر)مثل: یٰا لَیْتَنِی قَدَّمْتُ لِحَیٰاتِی (4) .

و تارة بمعنی(العالم و القادر بلا حد و لا نهایة)کما نقول عن اللّه: اَلْحَیِّ الَّذِی لاٰ یَمُوتُ .

و بالنظر إلی هذه الأقسام التی ذکرناها نعرف أنّ الناس فی الجاهلیة کانوا یعیشون الحیاة الحیوانیة و المادیة،و کانوا بعیدین عن الحیاة الإنسانیة و المعنویة و العقلیة،فجاء القرآن لیدعوهم إلی الحیاة.

ص :395

و من هنا نعلم أنّ من یضع الدین فی قوالب جامدة لا روح فیها بعیدا عن مجالات الحیاة،و یختزله فی مسائل فکریة و اجتماعیة صرفة فقد جانب الصواب کثیرا،لأنّ الدین الصحیح هو الذی یبعث الحرکة فی کل جوانب الحیاة، و یحیی الفکر و الثقافة و الإحساس بالمسؤولیة،و یوجد التکامل و الرّقی و الوحدة و التألف،فهو إذا یبعث الحیاة فی البشریة بکل معنی الکلمة.

و بذلک تتّضح هذه الحقیقة أیضا و هی أن الذین فسّروا الآیة بمعنی واحد هو الجهاد أو الإیمان أو القرآن أو الجنّة،و اعتبروا کل واحد من هذه الأمور هو العامل الوحید للحیاة فی الآیة المبارکة،هؤلاء فی الحقیقة حددوا مفهوم الآیة، لأنّه یشتمل علی کل ذلک و أکثر حیث یندرج،-ضمن مفهوم الآیة-کل شیء، و کل فکر،و کل قانون یبعث الروح فی جانب من جوانب الحیاة.

ثمّ یقول تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ .

إنّ المقصود بالقلب هنا-کما ذکرنا سابقا-الروح و العقل،أمّا کیف یحول اللّه بین المرء و قلبه؟فقد ذکروا لذلک احتمالات مختلفة...

فتارة قیل:إنّه إشارة لشدّة قرب اللّه من عباده،فکأنّ اللّه فی داخل روح العبد و جسمه،و کما یقول القرآن الکریم: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ .

و قیل:إشارة إلی أنّ تقلب القلوب و الأفکار هو بید اللّه،کما نقرأ فی الدعاء:

(یا مقلب القلوب و الأبصار).

و قیل:إنّ المقصود هو أنّ الإنسان لولا اللطف الإلهی غیر قادر علی معرفة الحق من الباطل.

و قیل أیضا:إنّ المقصود هو أنّه ما دام للناس فرصة فینبغی علیهم أداء الطاعات و أعمال الخیر،لأنّ اللّه قد یحول بواسطة الموت بین المرء و قلبه.

و یمکن بنظرة شاملة جمع کل التفاسیر فی تفسیر واحد،هو أنّ اللّه عزّ و جلّ حاضر و ناظر و مهیمن علی کل المخلوقات.فإنّ الموت و الحیاة و العلم و القدرة

ص :396

و الأمن و السکینة و التوفیق و السعادة،کلّها بیدیه و تحت قدرته،فلا یمکن للإنسان کتمان أمر ما عنه،أو أن یعمل أمرا بدون توفیقه،و لیس من اللائق التوجه لغیره و سؤال من سواه.لأنّه مالک کل شیء و المحیط بجمیع وجود الإنسان.و ارتباط هذه الجمل مع سابقتها من جهة أنّه لو دعا النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الناس إلی الحیاة،فذلک لأنّ الذی أرسله هو مالک الحیاة و الموت و العقل و الهدایة و مالک کل شی.

و للتأکید علی هذا الموضوع فإنّ الآیة ترید أن تقول:إنّکم لستم الیوم فی دائرة قدرته فحسب،بل ستذهبون إلیه فی العالم الآخر،فأنتم فی محضره و تحت قدرته هنا و هناک.

ثمّ تشیر إلی عاقبة السوء لمن یرفض دعوة اللّه و رسوله إلی الحیاة فتقول:

وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لاٰ تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً

.

و کلمة(فتنة)استعملت فی القرآن المجید بمعان مختلفة،فقد جاءت تارة بمعنی الإختیار و الامتحان،و تارة بمعنی البلاء و العذاب و المصیبة،و هی فی الأصل بمعنی إدخال الذهب فی بوتقة النّار لیتمیز جیده من ردیئه،ثمّ استعملت بمعنی الإختیارات التی تکشف الصفات الباطنیة للإنسان،و استحدثت فی الابتلاء و الجزاء الذی یبعث الصفاء فی روح الإنسان و یطهّره من شوائب الذنوب،و أمّا فی هذه الآیة فإنّ کلمة(فتنة)بمعنی البلاء و المصائب الاجتماعیة التی یصاب بها الجمیع فیحترق فیها الأخضر مع الیابس.

و فی الحقیقة فشأن الحوادث الاجتماعیة هو هکذا،فإذا ما توانی مجتمع ما عن أداء رسالته،و انهارت القوانین علی أثر ذلک،و انعدم الأمن،فإنّ نار الفتنة ستحرق الأبرار مع الأشرار،و هذا هو الخطر الذی یحذر اللّه تبارک و تعالی منه و یحذر فی هذه الآیة المجتمعات البشریة کلّها.

و مفهوم الآیة هنا هو أنّ أفراد المجتمع مسئولین عن أداء وظائفهم،و کذلک

ص :397

فهم مسئولون عن حثّ الآخرین لأداء وظائفهم أیضا،لأنّ الاختلاف و التشتت فی قضایا المجتمع یؤدی إلی انهیاره،و یتضرر بذلک الجمیع،فلا یصحّ أن یقول أحد بأنّنی أؤدی رسالتی الاجتماعیة و لا علاقة لی بالآثار السلبیة الناجمة عن عدم أداء الآخرین لواجباتهم،لأنّ آثار القضایا الاجتماعیة لیست فردیة و لا شخصیة.

و هذا الموضوع یشبه تماما ما لو احتجنا لصد هجوم الأعداء إلی مائة ألف مقاتل،فإذا قام خمسون ألف مقاتل بأداء وظائفهم فمن الیقین أنّهم سیخسرون عند منازلتهم العدو،و هذا الانکسار سیشمل الذین أدوا وظائفهم و الذین تقاعسوا عن أدائها و هذه هی خصوصیة المسائل الاجتماعیة.

و یمکن إیضاح هذه الحقیقة بصورة أجلی و هی:أنّ الأخیار من أبناء المجتمع مسئولون فی التصدّی للأشرار لأنّهم لو اختاروا السکوت فسیشارکون أولئک مصیرهم عند اللّه کما

ورد ذلک فی حدیث مشهور عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حیث قال: (إنّ اللّه عزّ و جلّ لا یعذب العامّة بعمل الخاصّة حتی یروا المنکر بین ظهرانیهم و هم قادرون علی أن ینکرون،فإذا فعلوا ذلک عذب اللّه الخاصّة و العامّة) (1) .

و یتّضح ممّا قلناه أنّ هذا الحکم یصدق فی مجال الجزاء الإلهی فی الدنیا و الآخرة،و کذلک فی مجال النتائج و آثار الأعمال الجماعیة (2) .

و تختتم الآیة بلغة التهدید فتقول: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ لئلا یصاب هؤلاء بالغفلة بسبب الألطاف و الرحمة الإلهیة و ینسوا شدّة الجزاء الإلهی، فتأکلهم الفتن و تحیط بهم من کل جانب،کما أحاطت المجتمع الإسلامی،

ص :398

و أرجعته القهقری بسبب نسیانه السنن و القوانین الإلهیة.

فنظرة قصیرة إلی مجتمعنا الإسلامی فی زماننا الحاضر و الانکسارات التی أصابته أمام أعدائه،و الفتن الکثیرة،کالاستعمار و الصهیونیة،و الإلحاد و المادیة، و الفساد الخلقی و تشتت العوائل و سقوط شبابه فی ودیان الفساد،و التخلف العلمی،کل ذلک یجسد مضمون الآیة،و کیف أنّ تلک الفتن أصابت کل صغیر و کبیر،و کل عالم و جاهل،و سیستمر کل ذلک حتی الیوم الذی تتحرک فیه الروح الاجتماعیة للمسلمین،و یهتم الجمیع بصلاح المجتمع و لا یتخلفوا عن الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

و یأخذ القرآن الکریم مرّة أخری بأیدی المسلمین لیعیدهم نحو تاریخهم، فکم کانوا فی بدایة الأمر ضعفاء و کیف صاروا لعلهم یدرکون الدرس البلیغ الذی علّمهم إیّاه فی الآیات السابقة فیقول: وَ اذْکُرُوا إِذْ أَنْتُمْ قَلِیلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِی الْأَرْضِ تَخٰافُونَ أَنْ یَتَخَطَّفَکُمُ النّٰاسُ .

و هذه عبارة لطیفة تشیر إلی الضعف و قلّة العدد التی کان علیها المسلمون فی ذلک الزمن،و کأنّهم کانوا شیئا صغیرا معلقا فی الهواء بحیث یمکن للأعداء أخذه متی أردوا،و هی إشارة لحال المسلمین فی مکّة قبل الهجرة قبال المشرکین الأقویاء.أو إشارة لحال المسلمین فی المدینة بعد الهجرة فی مقابل القوی الکبری کالفرس و الروم: فَآوٰاکُمْ وَ أَیَّدَکُمْ بِنَصْرِهِ وَ رَزَقَکُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ .

ص :399

لو قبلتم فسوف تقتلون فلا ترضوا بهذا العرض،فهبط أمین الوحی جبرائیل علیه السلام إلی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فأخبره بذلک.

یقول أبو لبابة:فو اللّه ما زالت قدمای حتی عرفت إنّی خنت اللّه و رسوله، و عند ذاک نزلت هذه الآیات فی أبی لبابة.و قد عاد أبو لبابة معلنا ندمه الشدید و أتی بحبل و ربط نفسه به إلی أحد أعمدة مسجد النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.و قال:و اللّه لا أذوق طعاما و لا شرابا حتی یموت أو یقبل اللّه توبته. و استمر علی هذه الحال دون أکل و شرب إلی سبعة أیّام،حتی فقد وعیه و سقط علی الأرض مغشیا علیه،فقبل اللّه توبته،و قام المؤمنون بإبلاغة الخبر،لکنّه أقسم أن لا یفکّ نفسه من العمد حتی یأتیه النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یفک عنه الحبل،فجاءه النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و فکّ حبله،و قال(أبو لبابة):

إنّ من تمام توبتی أن أهجر دار قومی التی أصبت فیها بالذنب و أن انخلع من مالی،

فقال النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم له: «یجزیک الثلث أن تصدّق به» (1) .

و قد جاء هذا المضمون نفسه فی کتب أهل السنة حول سبب النّزول،إلاّ أنّ بعضهم استبعد النّزول فی شأن(بنی قریضة)،لأنّ سابقاتها من الآیات تتعلق بحادثة بدر،و لأنّ هذه القضیة لم تقع إلاّ بعد مدّة طویلة من واقعة بدر،لهذا قالوا:

إنّ المقصود فی الرّوایات هو أنّ حادثة بنی قریضة من مصادیق الآیة،لا أنّها نزلت فیها،و إنّ هذه العبارة یوردها الکثیرون فی أسباب النّزول.فعلی سبیل المثال فقد جاء فی بعض الکتب نقلا عن بعض الصحابة أنّ الآیة الفلانیة قد نزلت فی قتل عثمان،غیر أنّ من المعلوم أنّ قتل عثمان حدث بعد سنین طویلة من وفاة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و یحتمل أیضا أن الآیة قد نزلت فی بنی قریضة،و لکن بما أنّها کانت تتناسب و الآیات النازلة فی قضیة بدر،فقد أمر النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بإلحاقها بتلک الآیات.